La plupart des religions, grandes ou petites, ont à leur origine quelque chose en commun : l’idée d’une imperfection humaine, la transgression d’une loi, d’un commandement, voire une désobéissance aux dieux ou à Dieu à l’origine du mal dans le monde. En philosophie, les différents projets de théodicée en rendent bien compte de Saint-Augustin à Leibniz. Le thème du mal, son origine et interprétation constituent une partie essentielle aussi dans La Religion dans les limites de la seule raison d’Emmanuel Kant. Comme Leibniz, mais dans une perspective différente, son objet est l’explication de la cohabitation de l’existence du mal avec l’idée d’un Dieu infiniment bon. Pour Kant, qui suit partiellement la doctrine chrétienne, la tendance au mal ne vient pas de Dieu. Elle est greffée sur le caractère de l’être humain. Elle ne caractérise pas la nature humaine de manière essentielle.
Toutefois, malgré l’intérêt renouvelé pour la réflexion sur la religion dans les sciences humaines et sociales, force est de constater que, hormis quelques tentatives récentes isolées1, l’absence de la thématique du mal est quasi totale. Même dans les nombreuses publications en éthique contemporaine, la réflexion sur le mal brille par son absence. Cette absence s’étend à l’anthropologie et à la sociologie des religions, des domaines où l’on ne peut rester insensible à la question de l’existence du mal dans les cosmogonies et autres récits populaires et de la quête du bonheur caractéristique de toute culture et de toute société humaine. Certes, selon l’orientation méthodologique surtout fonctionnaliste de ces travaux, ce n’est pas tant l’essence de la religion qui est recherchée, mais plutôt sa fonction sociale. Cependant, la détermination de cette fonction sociale doit-elle nécessairement faire l’économie d’une question aussi fondamentale que le mal et des réponses que les religions élaborent et sans lesquelles la plupart d’entre elles n’auraient pas de raison d’être ? Bref, l’approche fonctionnaliste est-elle incompatible avec la perspective des religions elles-mêmes et de leurs adeptes ?
L’objectif de cette contribution est de tenter de répondre à cette question. Nous nous appuierons sur la théorie des systèmes de Niklas Luhmann et notamment Die Religion der Gesellschaft2. En plus d’être fonctionnaliste et de servir de réponse à notre question, elle a l’avantage d’être une théorie sociologique plus récente de la religion et prend appui sur d’importants sociologues de la religion et des études religieuses dans d’autres domaines. À première vue, ni dans les titres ni dans les index de ses écrits, la notion de mal ne figure pas ou semble à peine thématisée ; ce qui donne l’impression que la toute récente théorie sociologique aussi n’a pas trouvé important de prendre au sérieux, ne serait-ce qu’à titre d’exemple, la dogmatique du mal dans l’étude de la religion. Certains lecteurs trouveraient justifiée l’absence d’intérêt au problème du mal dans une théorie qui rejette toute conception du sujet. Cependant, à y voir de près et à la différence d’autres sociologues, la théorie de Luhmann réussit à aborder ce qui semble faire défaut dans plusieurs théories contemporaines sur la religion. D’où l’intérêt d’interroger l’approche luhmannienne de la religion. Comment une théorie sans sujet réussit-elle à intégrer un examen du mal dans sa démarche ? De quelle façon aborde-t-elle le problème du mal sans sujet connaissant et agissant ? Que peut en dire la théorie des systèmes ?
Dans un premier temps, nous exposerons les plus grandes lignes de la théorie du sociologue allemand sur la religion et sa fonction en insistant plus particulièrement sur son approche méthodologique. Dans un deuxième temps, nous expliquerons pourquoi une telle approche ne peut pas mettre directement en avant le problème du mal. Dans un deuxième temps, nous montrerons pourquoi cette approche ne permet pas de poser directement le problème du mal. Toutefois, puisque Luhmann définit la religion comme un mode d’explication de l’indéterminé par le déterminé, le mal – en tant qu’aspect de l’indéterminé – doit nécessairement y trouver sa place. Enfin, dans la troisième partie nous exposerons dans quels termes la théorie des systèmes aborde, malgré tout, le problème du mal qui, redisons-le, semble totalement absent de la théorie. Pour mieux faire apparaître la particularité de la façon dont Luhmann aborde le problème du mal, nous procéderons à une comparaison très sommaire avec la thématique du mal dans La Religion dans les limites de la seule raison d’Emmanuel Kant.
Contrairement au procédé habituel consistant à poser la question de savoir ce qu’est la religion, Luhmann, fidèle au développement abouti de la théorie des systèmes autopoïétiques, renvoie dos à dos ce qu’il appelle la « solution analytique » et la « solution ontologique ». La première est trop loin de la religion et la seconde en est trop proche3. Suivant ce rejet, les différentes conceptions des classiques de la sociologie de la religion comme Weber, Durkheim, Simmel et Girard, sont écartées4.
Il en est également de la tradition dite humaniste. Luhmann accuse cette dernière, sur la base des prémisses de la théorie des systèmes, de se mettre en péril lorsqu’elle varie sur ce qu’elle entend par être humain. Cela est dû au fait qu’elle doit compter avec une multitude d’exemples très différents de l’espèce humaine et qu’il est difficile de répondre à chaque individu à l’aide d’une « formation conceptuelle » différente5, par laquelle il faut comprendre la pluralité de ladite humanité dont chaque individu peut avoir sa conception de la religion. La ou les théorie(s) humaniste(s) seraient obligées de tenir compte de ce que chacun comprend sous le terme de religion. Même si cette idée de Luhmann paraît exagérée, voire à la limite de la polémique, on peut du moins s’imaginer que différents individus ou groupes d’individus peuvent bien avoir diverses conceptions de la religion. Cette raison est suffisante pour se tourner vers son approche de la théorie des systèmes, d’autant plus que les différentes tentatives de définition « font exploser leur propre cadre » ou sont « déconstructibles »6. Elles livrent, pour ainsi dire, des descriptions non religieuses de la religion parce qu’elles demeurent ainsi prisonnières des théories de la subjectivité. Rappelons en passant que le sujet connaissant est remplacé dans la théorie des systèmes par le concept d’observateur.
Productrice de sens à l’instar de tous les systèmes sociaux, la religion se décrit elle-même. Elle se réfère à elle-même. Elle s’observe. Luhmann nomme cette autoréférence auto-observation. Bien entendu, cette auto-observation se distingue des observations de différents « sujets connaissants » ou de leurs suppléants. En tant que système ayant une fonction spécifique, la religion ne s’observe pas comme un fait social, ni comme le lieu privilégié de l’expérience du numineux ou même du sacré. Elle ne s’observe pas comme une « crise de sens » ou « perte ou recherche de sens » ou « d’identité » qui sont, selon Luhmann, des « douleurs fantômes »7, demeurant toujours « des déterminations anthropologiques fonctionnelles »8 qui ravissent la place revenant de droit à la religion elle-même en vertu de son autoréférence. L’autoréférence nous renvoie à un seul observateur : la religion elle-même. La question se pose alors de savoir : à quoi la communication religieuse reconnaît-elle qu’il s’agit d’une communication religieuse, qu’elle a affaire à un de ses éléments constitutifs ? En d’autres termes : comment la religion se distingue-t-elle de ce qui ne relève pas d’elle ? En tant qu’observateurs externes, nous devons nous fier à l’auto-observation de la religion si nous voulons véritablement la connaître et ne pas lui imposer de l’extérieur nos catégories. « Nous ne prescrivons pas, nous acceptons ce qu’elle décrit en tant que religion »9. Nous partons de ce qu’elle dit d’elle-même, car le sens de la religion, c’est la religion elle-même qui nous le donne. Ce qui est religieux, c’est la religion elle-même qui le décide. Elle nous donne à connaître aussi les diverses communications religieuses dont celles relatives au mal, qui nous intéressent. Mais alors qu’observe-t-elle en tant que religion et qu’est-ce qui résulte de ce geste d’auto-observation ?
La religion s’observe en tant que système producteur du sens de l’indéterminé par rapport au déterminé. « Sa fonction est de transformer l’ouverture de l’indéterminé et de clôturer le déterminé, de transformer l’indéterminé en déterminé en posant Dieu comme l’être ultime. Dieu est l’horizon indépassable en grandeur et en bonté, l’horizon de tous les superlatifs positifs »10. Pour le dire avec les expressions de Luhmann lui-même : « la religion introduit la distinction entre immanence et transcendance dans l’immanence »11.
Luhmann parvient à une réponse identique dans les travaux antérieurs à DieReligion der Gesellschaft. Le lecteur familier de la théorie luhmannienne de la religion constatera que nous avons affaire ici à une approche nouvelle, de nature différente, mais que la thèse de la fonction de la religion demeure la même. Elle reste identique à celle développée dans DieFunktion der Religion une vingtaine d’années auparavant. La différence avec DieReligion der Gesellschaft réside notamment dans l’introduction à la théorie des systèmes, du concept d’autopoïèse et d’autoréférence12.
Toutefois, notre objectif ici n’est pas de présenter ou de développer le concept d’autopoïèse implicitement à l’œuvre dans la façon dont Luhmann procède à la définition de la fonction de la religion13. Nous voudrions plutôt aborder, après cette précision du concept de la religion et de sa fonction dans la théorie des systèmes, le traitement du problème du mal qui, contrairement à celui de Kant, par exemple, fait du mal non pas le point de départ de la réflexion sur le fait religieux, ni un élément lié ou non à la nature humaine, mais le résultat d’une évolution de la religion elle-même, plus précisément de sa dogmatique.
C’est donc pour mettre en lumière cette présence du mal dans la théorie luhmannienne qu’il nous semble plus judicieux de partir du point de départ de la question de la religion dans la Religion dans les limites de la raisonseule de Kant. Non seulement s’y profileront : 1. un exemple particulier des théories humanistes prenant appui sur la subjectivité, sur l’expérience humaine, l’expérience de l’homme face à la loi morale, ce que Luhmann réfute encore et malgré tout ; 2. mais encore une certaine similitude entre Luhmann et Kant sous deux registres conceptuels différents.
S’agissant du thème du mal, une comparaison du point de départ de la théorie kantienne de la religion avec celle de la théorie des systèmes de Luhmann pourrait s’avérer surprenante et, à la limite, absurde. Les deux auteurs travaillent dans des registres bien différents si ce n’est totalement opposés. Kant reste résolument dans le paradigme du sujet ; Luhmann rejette ce dernier et remplace le sujet par les concepts de système et d’environnement. D’ailleurs, critique de la modernité, Luhmann n’a de cesse de prendre Kant pour cible. Dans la théorie de Luhmann, la morale et la religion constituent deux systèmes différents ayant chacun son code, son problème à résoudre au plan de l’ensemble de la société14. Dans la pensée kantienne, la morale s’ouvre sur la question de l’espérance, la question de la religion, « non comme à un fondement, mais aux conséquences nécessaires des maximes adoptées en conformité avec les lois »15 morales. Ce n’est pas le cas de Luhmann, qui part du système religieux, comme nous l’avons montré. La liste des points de divergences, voire des oppositions, entre Kant et Luhmann, peut davantage s’allonger. Celles dont nous disposons suffisent largement pour souligner la différence entre les deux auteurs.
Néanmoins, s’agissant de la question du mal, les deux théories ne manquent pas de se rejoindre à différents niveaux : au plan du paradigme du sujet moral pour Kant et, pour Luhmann, au plan de la religion qui, en se distinguant d’autres systèmes, nous livre la réponse à sa fonction présupposant, entre autres, la question du mal.
S’agissant de Kant, la démarche du sujet moral se présente de la façon suivante : « M’est-il permis d’espérer ? ». Si oui, « Que m’est-il permis d’espérer ? ». Ces deux formulations de la question de l’espérance permettent au sujet humain de dépasser son humanité qui, sans être mauvaise par nature, n’en est pas moins entachée de la disposition au mal greffée sur elle, une disposition aux vices qui peuvent être diaboliques, souligne Kant16. Mais dans le dépassement, conséquence de sa capacité de faire un usage pratique de la raison, une fin se dégage. Cette fin représente la réponse à la question : « que peut-il donc résulter de ce bien agir qui est le nôtre et pourrions-nous […] diriger notre activité, comme vers une fin, afin qu’il y ait tout au moins accord avec elle ? ».
Devant le bien éventuel pouvant, à certaines conditions, résulter de cette fin, se dresse l’obstacle du mal, du mal radical, où l’homme remplace l’amour de la loi morale par ses désirs. La situation topographique où se trouve traitée la question du mal par Kant démontre qu’il s’agit d’une question préliminaire à la résolution de la question du souverain bien et des conditions de sa réalisation comme fin ultime de la vie humaine.
En procédant ainsi, Kant insiste sur les limites de l’homme en situation dans le monde. Les questions qui se posent à l’être humain dans ce monde ne peuvent pas trouver de réponse, du moins dans le seul usage de la raison théorique. Seule la raison pratique peut créer l’espace où trouver des réponses aux questions ultimes que se pose l’être humain. Chez Kant, le mal n’est pas la résultante d’une punition. Il ne saurait s’expliquer par une punition divine d’une faute commise par l’être humain, comme le dit le récit biblique. C’est une disposition, un penchant greffé sur la nature humaine. La violation de la loi morale est l’expression de la liberté humaine.
Qu’est-ce que cette description excessivement sommaire de la pensée kantienne de la religion peut avoir en commun avec celle de Luhmann ? On peut dire, sans trahir Kant, que le sujet moral ne trouve de réponses à ses questions dans ce monde-ci. La raison pratique lui indique le lieu légitime où elles peuvent se trouver. Elle nous aide à accéder, à partir de l’immanence, à la transcendance et permet au sujet moral de vivre la transcendance dans l’immanence. Dans l’espérance, il y a dédoublement de la réalité du sujet moral, dédoublement sans lequel, ne serait-ce que dans les simples limites de la raison, la religion peut enfin répondre à la question : « Que m’est-il permis d’espérer ? ». Les réalités de la vie quotidienne prennent nécessairement un autre sens à la lumière de la transcendance. Pour le sujet moral, l’immanence change à la lumière de la finalité non pas comme fondement de la vie morale, mais comme sa conséquence.
Il en est de même de la théorie des systèmes de Luhmann. Elle se pose la question de savoir comment la religion – ou la communication religieuse, pour reprendre l’expression de Luhmann – se reconnaît elle-même ? Il s’agit dans la communication religieuse d’un « cas que nous pouvons désigner […] de dédoublement de la réalité (Realitätsverdoppelung) »17. En posant Dieu et en affirmant son existence, le sujet kantien constitue et distingue le monde visible, dans lequel il vit, du monde qui transcende la réalité terrestre et lui donne sens. Avec Luhmann, en l’absence du sujet que remplace désormais le système religieux lui-même, se distinguant des autres systèmes sociaux, la première performance de ce dernier est de constituer une réalité imaginaire, non observable, un monde transcendant qui se distingue du monde de l’immanence. Luhmann écrit :
C’est seulement à ce moment-là qu’on peut faire des hypothèses sur les relations, les rapports de réflexion ou les activités qui interviennent et qui relient ces deux parties du monde : la réalité réelle et la réalité imaginaire. En ce sens, la principale performance de la religion a probablement été de constituer la réalité en fournissant quelque chose pour l’observation [quelque chose] qui ne relève pas de cette catégorie18.
C’est au sein de cette théorie de la religion comme système spécialisé sur la question de la détermination du monde non-observable et transcendant qu’est introduite par Luhmann la question du mal. De quelle façon la théorie des systèmes la pose-t-elle puisque, contrairement à la théorie kantienne, religion et morale forment deux systèmes sociaux différents avec des fonctions et codes différents, la religion ayant pour fonction d’expliquer l’inobservable par l’observable, l’indéterminé par le déterminé, la transcendance par l’immanence et la morale ayant pour fonction d’accorder le respect et le non-respect ou le mépris ?
La conception du rapport entre la morale et la religion chez Luhmann se présente de manière plus complexe que chez Kant. Tout comme la religion, c’est en termes de système que le sociologue introduit la morale. Comme Kant, Luhmann détermine le rapport de la morale à la religion en en élargissant la notion dans le temps et dans l’espace. À l’instar de Durkheim et d’autres sociologues de la religion, le champ que couvre la théorie sociologique luhmannienne de la religion va bien au-delà de la tradition judéo-chrétienne. C’est ce qui explique le traitement du mal comme fait social systémique et non comme une propension ou une tendance caractéristique de la nature humaine, même si par endroit, Luhmann examine le mal dans la religion chrétienne.
Luhmann aborde, comme Kant, le rapport de la morale à la religion. À la différence de la pensée kantienne selon laquelle le mal est étudié en termes de tendance greffée sur la nature humaine, la perspective de Luhmann est avant tout formulée en termes structurels systémiques et non anthropologiques. Les deux auteurs se rejoignent sur le rapport de la morale et de la religion, qu’ils abordent avec des instruments théoriques différents.
« La religion s’engage avec la morale dans une alliance précaire résiduelle », écrit Luhmann19. Cette alliance aurait été rendue possible par le fait que la morale elle-même était cosmologiquement ancrée et procède avec une horreur incommensurable, surtout dans ses jugements négatifs. Le mal ou le méchant se trouve à proximité du corrompu, de l’impur […], du néfaste, dans la lugubre partie du monde dont il faut chercher à fuir l’inexplicable puissance »20. La conséquence en est que la morale se range du côté des normes et conventions sociales en vogue, sanctionnées par la religion. Très vite, les critiques sociales allaient obliger la morale à connaître un certain recul et conduire la religion elle-même à plus de tolérance21.
Luhmann met en évidence deux autres éléments qui soulignent l’historicité du rapport de la morale et de la religion. Il s’agit d’une part du fait que ce rapport a mis du temps à se réaliser ; et d’autre part, du fait que les grandes religions ont toujours attribué à la transcendance, au plan moral, une place positive, c’est-à-dire, la place du bien par rapport au mal. C’est ce qui, aux yeux de Luhmann, demeure incompréhensible précisément à cause de la présence du mal et d’un Dieu transcendant et infiniment bon, présence du mal pour laquelle aucune explication ne semble satisfaisante.
Selon le premier élément, les religions avaient pendant longtemps des difficultés à rattacher la transcendance à la morale. Cela viendrait du fait que les grandes religions avaient émergé lors de mouvements sociaux de renouveau. Mais il y avait une autre raison plus importante touchant au cœur même du religieux : l’existence du mal. Les religions qui argumentaient avec la transcendance étaient confrontées à la question du sens du mal et de la souffrance. En d’autres termes, elles se posaient la question de savoir « quel sens religieux la différence que l’on fait sur terre entre le bon et le mauvais comportement peut avoir, surtout si on tient compte du fait que le bonheur et la souffrance ne sont pas distribués selon des critères moraux »22. À ce problème qui donnera plus tard lieu aux tentatives de la théodicée en philosophie et en théologie s’ajoute le fait que, selon Luhmann, la morale a tendance à plus insister sur les péchés qu’il faut éviter que sur le bien à faire. La rhétorique publique peut nommer plus facilement les péchés que préciser l’invitation à faire le bien. Les confessionnaux, poursuit Luhmann, peuvent établir la longue liste des péchés que l’on doit éviter. En conséquence, celle du bien qu’il convient de faire est close23.
Le second élément soulevé par la théorie des systèmes relativement au rapport de la morale à la religion paraîtrait plus évident au croyant ou au plan d’une conception plus philosophique de la religion, s’il n’aboutissait à un paradoxe. Il s’agit du fait que Dieu se situe toujours du côté positif de la morale religieuse, du côté du bien et non du mal. Pour reprendre la formulation de Luhmann : « les grandes religions comprennent la transcendance comme une option pour le bon côté du comportement humain »24. À première vue, cela paraît anodin, voire trivial. Car si Dieu existe, il est l’être le plus parfait, le plus accompli au-delà duquel on ne peut aller. Mais le rapport de Dieu au monde imparfait, au monde où sévit le mal, et quelques commandements ou actions provenant de Dieu, remettent en question le fait que soit personnalisée la transcendance au point que Dieu veuille toujours le bien du monde et jamais le mal. Même la critique de la morale religieuse se fait au nom d’une autre morale de la fidélité au commandement de Dieu, d’une morale de la soumission à Dieu jusqu’à l’absurde comme dans le sacrifice demandé par Dieu à Abraham. Cette situation paradoxale se retrouverait aussi dans la théologie chrétienne elle-même qui devrait se mettre à l’évidence que la distinction du bien et du mal provient du diable. « On ne devrait pas manger le fruit de la connaissance et le mal se venge dans la mesure où l’utilisation des concepts moraux conduit toujours à des motifs et intérêts sous-jacents qui ne sont pas couverts par la morale »25. Quel intérêt caché Dieu protégeait-il par le fait d’interdire d’accéder à la connaissance ? Luhmann met le doigt sur les incongruités entre la primauté morale accordée à la transcendance, un certificat de moralité qui culmine dans le fait que Dieu permet manifestement le mal dans le monde et la souffrance de l’innocent en tant que signe de son pouvoir au-delà de toutes les distinctions entre bien et mal, plus concrètement « comme signe de son amour et de sa présence, comme forme ou signe de son accompagnement permanent »26. Mais il le fait pour montrer que c’est pour le bien et non pour le mal. La décision de la religion de placer la transcendance du côté du bien résiste à tous les obstacles qui devraient dissuader ou le système de la religion ou la morale et le rapport qu’entretiennent religion et morale.
Selon Luhmann, la théologie chrétienne avait tenté, mais sans succès, de trouver une issue à cette situation paradoxale en proposant le thème du péché originel. Ce faisant, elle indique clairement que le péché originel n’est pas une faute, mais un destin. La faute morale peut se corriger. Le destin du péché originel vous accompagne toute la vie. D’un côté, il est imposé à l’homme à vie, mais d’un autre côté, la possibilité est donnée à ce dernier de suivre la voie du salut.
On a là une solution insuffisante, s’il en est, du problème du mal et d’une morale posant un dieu transcendant du côté du bien malgré le cours du monde fait d’injustices, de tous les maux qui seraient la volonté de Dieu. Malgré les peines que se donne la théologie (bien entendu chrétienne) de pénétrer dans les intentions de Dieu et d’y trouver le fait d’admettre la liberté humaine comme le point culminant de la création, il est difficile de revenir sur le paradoxe qui consiste en ce que la différence entre le mal et le bien doit se ramener au bien dans la morale et non au mal27 malgré la présence du mal. Tout se passe comme si toute tentative de « déparadoxisation » devait conduire à l’abandon de la solution chrétienne ou religieuse du problème et n'aboutir qu’à l’absurde. Mais l’absurde demeure aussi un sens dans la mesure où le non-sens demeure un sens et non une absence de sens.
Absente dans les travaux contemporains en éthique et en philosophie, reprise depuis quelques années seulement non pas en éthique, mais dans le cadre du retour du religieux en politique dans nos sociétés modernes contemporaines, la thématique du mal trouve sa place contre toute attente dans la sociologie de Niklas Luhmann. Comparée à la réflexion kantienne sur le mal que nous avons choisie pour dégager, par contraste, la différence entre les deux théories, le mal selon Luhmann ne s’applique pas à la nature humaine bonne ou mauvaise, à l’homme aux prises avec la question de l’espérance dans un au-delà admis comme conséquence du choix d’une vie morale. C’est en sociologue que Niklas Luhmann aborde la question du mal qui, dans une théorie critique du sujet, situe le mal au plan des structures sociales, des systèmes sociaux, surtout dans le rapport de la religion à la morale. Sa théorie ratisse large. Elle procède parfois comme un anthropologue sur des terrains fort éloignés de l’Europe. Cependant, comme Kant, la critique de la dogmatique chrétienne demeure centrale pour sa réflexion sur le mal.
D’aucuns ont reproché à Luhmann d’avoir développé une théorie superficielle de la religion. D’autres ont douté de la fécondité de la théorie des systèmes à traiter objectivement le phénomène religieux. D’autres encore ont franchement rejeté toute la théorie luhmannienne de la religion allant jusqu’à qualifier les titres des deux principaux ouvrages : Die Funktion der Religion et Die Religion der Gesellschaft d’« irrespectueux »28. Sous le titre éloquent : « Du danger provenant de la théorie de Luhmann pour la théologie et l’Église »29, le théologien de Tübingen Michael Welker écrit dans la préface à un ouvrage qu’au-delà de leurs divergences, toutes les contributions dans ce livre combattent néanmoins « le danger venant de Luhmann que l’on doit considérer en même temps comme un énorme défi imminent pour la théologie et les directions de l’Église »30. Danger parce que Luhmann proposerait, entre autres, à la théologie de se transformer en religion civile pour sa survie 31.
Toutes ces critiques ont peut-être quelque chose de vrai. Il nous faudrait une contribution beaucoup plus importante sur Luhmann pour prétendre y répondre. Notre objectif était plus modeste et pourrait se décliner en deux mouvements : 1. Nous sommes d’abord allés à la recherche de la thématique du mal dans la théorie des systèmes et nous sous sommes interrogés sur la façon dont pourrait se présenter le thème du mal et de la religion dans une théorie qui rejette tout concept de sujet. 2. Pour mieux faire apparaître la particularité du thème dans cette théorie, nous nous sommes appuyés sur une présentation très sommaire de Kant.
En tant que sociologue, Luhmann a cherché à saisir le mal dans le discours éthique des religions ou, mieux encore, dans le rapport qu’entretient la religion avec la morale sur laquelle elle s’appuie indéfectiblement malgré les paradoxes et les contradictions. La dogmatique du mal aurait besoin d’être révisée. Mais rien n’y fait et les paradoxes et contradictions demeurent parfois même canonisés comme les voies impénétrables du bon Dieu.