La migration au féminin dans la pièce ¡Por familia y trabajo! de César López Llera

Pourquoi parler de « racisme » ?

Commençons tout d’abord par expliquer dans quel sens nous utilisons ici le mot « racisme », quand nous parlons de « racisme anti-moro ».

Le racisme est une idéologie qui consiste à affirmer la supériorité de certains groupes humains sur d’autres en fonction de caractéristiques biologiques inhérentes2. Il est caractéristique de l’expansion coloniale européenne et apparaît dans la configuration des nationalismes européens au 19^e siècle. Bon nombre de théoriciens situent la naissance du racisme dans la modernité. Selon Pierre-André Taguieff (1998) dont les écrits sont évoqués par Marguerite Cognet et Aude Rabaud dans leur définition du « racisme » publiée en ligne sur Anthropen, Le dictionnaire francophone d’anthropologie ancré dans le contemporain, « la théorie “modernitaire élargie” situe la naissance du racisme dans la promulgation des lois de la limpieza de sangre (pureté du sang) en Espagne, à la fin du 15^e siècle (Simon, 1970, p. 119-152) et va trouver ses nouveaux développements avec la conquête de l’Amérique » et le recours à l’esclavage pour l’intérêt des occidentaux3. S’agissant de la règle de « pureté de sang » en Espagne (qui obligeait toute personne aspirant à occuper des « charges d’honneur » à prouver qu’elle n’avait pas d’ascendance juive ou musulmane), elle marque le passage d’un principe de discrimination fondé sur une distinction religieuse dans laquelle la conversion est possible, à un principe héréditaire, « l’idée d’une transmission génético-biologique de l’impureté, que ne peut éliminer la conversion ». Émerge alors la « croyance en des entités collectives porteuses de tares définitives et héréditaires » (Cognet & Rabaud).

C’est au 18^e siècle qu’on commence à parler de « race » en tant que système qui classifie hiérarchiquement l’espèce humaine, et qui présente les populations natives américaines ou les esclaves provenant d’Afrique comme inférieurs. Au 19^e siècle, on assiste à une institutionnalisation du racisme biologique, le terme « race » renvoyant à des caractéristiques phénotypiques hiérarchisées et à un héritage biologique. Au 20^e siècle, la Seconde Guerre Mondiale apparaît comme un moment d’exacerbation du racisme avec l’Holocauste, extermination des Juifs par l’Allemagne Nazie. Par la suite, entre 1950 et 1967, l’Unesco publie quatre déclarations sur la question raciale, qui démontent et dénoncent la prétendue hiérarchie biologique des races humaines, et recommande de ne plus utiliser la notion de « race » pour l’espèce humaine. Bien évidemment, comme le souligne la déclaration de 1967, la simple réfutation scientifique des théories raciales n’élimine pas le racisme, car celui-ci ne se fonde pas nécessairement sur une base biologique, mais peut justifier la discrimination par d’autres moyens : « différences culturelles, disparité entre les niveaux d’instruction ou tout autre doctrine » (Unesco).  Ce qui fait dire à Cristina Rodríguez-Reche et Dan Rodríguez-García :

el hecho de haber superado la idea del racismo biológico, tal y como se materializaron las ideas de raza y de superioridad biológica, no implica la inexistencia de actitudes racistas per se. [Rodríguez-Reche et Rodríguez-García, 2020, p. 6]

le fait d’avoir dépassé l’idée du racisme biologique, selon la façon dont se sont matérialisées les idées de race et de supériorité biologique, n’implique pas l’inexistence d’attitudes racistes per se4.

À ce titre, il est intéressant d’évoquer un autre concept, la « racialisation », en tant que « processus par lequel les groupes (fréquemment les dominants) utilisent des caractéristiques/critères culturels et/ou biologiques pour construire une hiérarchie de supériorité et d’infériorité entre les acteurs sociaux collectifs5 ». La « racialisation » consiste en une essentialisation d’une catégorie sociale, l’établissement de relations hiérarchiques de pouvoir à partir de certains marqueurs (nationalité, langue, culture, religion, ethnicité, classe, genre…) qui sont pris comme naturels, héréditaires, incontestables, de sorte que les relations de dominations qui en résultent se fondent sur les mêmes stéréotypes et préjugés que quand la différence est liée au phénotype. Ces marqueurs et ou catégories sociales fonctionnent dès lors d’une façon aussi déterministe que la catégorie « race » au moment de l’essor du racisme biologique, occasionnant les mêmes problèmes d’exclusion et de marginalisation. La « question biologique » n’est pas essentielle pour que le racisme existe ; celui-ci peut prendre appui sur des différences racialisées, essentialisées, prises comme naturelles, comme si elles étaient biologiques, indépendamment du fait que ces différences soient réelles ou imaginaires (constructions sociales). Une partie de la communauté scientifique, à partir des années 1970, a d’ailleurs commencé à parler de « nouveau racisme » (Barker, 1981), de « racisme différentialiste » (Taguieff, 1988), de « racisme sans races » (Balibar, 1997, p. 27-41), de « racisme culturel ». Et c’est en ce sens qu’on pourrait parler de racisme anti-moro dans la pièce que nous analysons.

Stigmatisation du moro : une construction historique

Selon le Diccionario de la Real Academia Española, le terme moro6 est employé aujourd’hui pour désigner une personne native d’Afrique du nord (natural del África septentrional frontera a España), ou de religion musulmane (que profesa la religión islámica), et renvoie également à l’appartenance ou au lien avec l’Espagne musulmane entre le 8^e et le 15^e siècles (perteneciente o relativo a la España musulmana del siglo VIII hasta el XV). À l’époque de al-Ándalus, les auteurs chrétiens utilisaient moro pour renvoyer aux musulmans originaires d’Afrique, le sens religieux finissant par s’imposer face à celui de la provenance géographique.

C’est une longue histoire de relations et d’interactions frontalières entre l’Espagne et l’Afrique du Nord qui a fait émerger une série d’imaginaires autour de la figure du moro, figure à la fois familière et antagoniste7. Daniel Gil Flores souligne cette ambivalence au sujet de la figure du moro : personaje que está a la vez a un lado y otro de la frontera étnica y colonial. En España el moro es el gran otro, pero también es una cierta versión de uno mismo (Gil Flores, 2019, p. 188) (« personnage qui est à la fois d’un côté et de l’autre de la frontière ethnique et coloniale. En Espagne, le moro est le grand autre, mais il est aussi une certaine version de nous-même »). En fonction des circonstances historiques et des intérêts des locuteurs8, c’est l’une ou l’autre des caractérisations qui a pu s’exprimer :

desde la construcción de la Monarquía hispánica en los albores de la Edad Moderna, existe un inacabado debate sobre el « ser » de España en el que el odio y el amor al moro, la maurofobia y la maurofilia, conviven en una relación de complementariedad, dándose el relevo según las conveniencias del contexto. [Gil Flores, 2019, p. 187]

depuis la construction de la Monarchie hispanique à l’aube de l’Époque Moderne, il existe un débat inachevé sur l’« être » de l’Espagne dans lequel la haine et l’amour à l’égard du moro, la maurophobie et la maurophilie, cohabitent dans une relation de complémentarité et se relaient au gré des intérêts du contexte.

S’agissant de la figure antagoniste du moro, qui s’est forgée à la faveur d’une relation pensée en termes de différences, d’hostilités et d’affrontements, elle fut mobilisée, comme nous l’avons dit, au début de l’ère moderne, après la Reconquête de Grenade par les Rois Catholiques, pour stigmatiser et expulser les moriscos ; puis pendant la colonisation espagnole du Maroc, au moment de la Guerra de África (1859-60), en pleine période de construction de l’État libéral espagnol. Comme l’indique Eloy Martín Corrales :

fue una nueva ocasión para que desde el bando español, que se autoidentificaba con la causa de la libertad, de la civilización y del progreso, se terminara de demonizar la imagen de los marroquíes, identificados con la barbarie, el salvajismo y el despotismo. Desde entonces fue usual la bestialización de un deshumanizado enemigo (tachado de mono, perro, etc.) al que se consideraba salvaje. [Martín Corrales, 2004, p. 41]

ce fut une nouvelle occasion pour le camp espagnol, qui s’identifiait à la cause de la liberté, de la civilisation et du progrès, de diaboliser l’image des Marocains, identifiés à la barbarie, à la sauvagerie et au despotisme. À partir de ce moment-là, il y eut une bestialisation courante de cet ennemi déshumanisé (traité de singe, de chien, etc.) que l’on considérait comme sauvage.

Une fois la colonisation effective, la caractérisation négative du moro vu comme barbare et cruel se révèle particulièrement vivace lors des épisodes de résistance des indigènes, comme lors de la Guerre de Melilla, avec le revers espagnol lors de la bataille du Barranco del Lobo (1909), ou lors de la Guerre du Rif (1921-1927). La défaite cinglante des Espagnols face aux combattants du fin stratège Abdelkrim et de sa tribu Aït Ouriaghel lors de la bataille d’Anoual (22 juillet 1921) alimente la vision du moro sauvage et calculateur. Contre la République du Rif créée par Abdelkrim en 1923, la France et l’Espagne unissent leurs forces en 1925, le roi Alfonso XIII donnant l’instruction à ses chefs militaires –dont le jeune colonel Francisco Franco– d’utiliser du gaz moutarde pour bombarder les villages des rebelles. Pour le monarque, lo importante es exterminar, como se hace con las malas bestias, a los Beni Urriaguel y a las tribus más próximas a Abd el Krim (Balfour, 2002, p. 263). Dans cette caractérisation de l’indigène rebelle comme une « bête malfaisante », on retrouve l’animalisation de l’ennemi déshumanisé évoquée plus haut par Eloy Martín Corrales. Plus tard, pendant la Seconde République, l’assimilation du moro à la brutalité ressurgit en Asturies, en 1934, quand les ouvriers insurgés voient leur révolte réprimée farouchement par des troupes marocaines, conduites par Francisco Franco. Deux ans plus tard, celui-ci réutilisera les soldats marocains pour son coup d’État et lors des combats sanglants de la guerre civile, ce qui, chez les républicains, alimentera encore l’image du moro assimilé à la barbarie ; une résurgence du passé que Maria Rosa de Madariaga explique en ces termes :

En 1936, lorsque les miliciens – des ouvriers, des paysans – qui défendaient la République espagnole les armes à la main se sont trouvés face au Maure, cette fois-ci non plus sur les champs de bataille d’Afrique mais dans la Péninsule même, les visions terrifiantes du passé – ce qu’eux-mêmes avaient vécu ou que leurs pères, leurs grands-pères leur avaient raconté – leur apparurent alors : le Ravin du Loup – revers sanglant subi par l’armée espagnole le 21 juillet 1909 – Annoual –, la plus grosse défaite subie par l’armée espagnole au Maroc (22 juillet 1921) – […]. Dans des régions comme les Asturies où le gouvernement avait eu recours (sous la conduite de Franco) aux troupes du Maroc –la Légion et les regulares – pour écraser la révolte des mineurs en 1934, le souvenir du Maure était encore frais dans les mémoires. [Madariaga, 1988, p. 76]

Comme l’indique l’historienne, cette image sera instrumentalisée par Francisco Franco pendant la guerre civile pour semer la terreur dans le camp adverse :

Tout comme au Maroc où la solde insuffisante était compensée par le vol et le pillage, les militaires franquistes, pour tenir leurs troupes, encourageaient des pratiques analogues en Espagne. La prise d’une ville ou d’un village prenait des caractères de razzia […]. Sachant la terreur que le « Maure » inspirait chez les soldats espagnols, Franco utilisa les troupes marocaines non seulement comme chair à canon, mais aussi comme arme psychologique contre le peuple espagnol. Il s’agissait de démoraliser et de terroriser les soldats qui combattaient dans les rangs républicains. Plus les actes de barbarie commis par les Marocains seraient nombreux, moindre serait le courage pour les affronter. [Madariaga, 1988, p. 76-77]

Pendant les vingt premières années de la dictature, le franquisme manifestera une orientation plutôt arabophile qui disparaîtra avec l’indépendance du Maroc en 1956, marquant le retour du stéréotype du moro traître, despotique et menaçant.

Cette image du moro perçu comme violent et sauvage s’est ensuite vue renforcée par les attentats du 11 septembre 2001 à New York, du 11 mars 2004 à Madrid, ou du 7 janvier 2015 à Paris, quand des attaques sont perpétrées par des terroristes fondamentalistes islamiques sur le territoire européen.

Poids de l’histoire et stigmatisation du moro dans la pièce de théâtre

Dans ¡Por familia y trabajo!, le poids de l’histoire transparaît dans le regard méprisant que le personnage du policier porte sur Fatima et sur la figure du moro de façon générale.

L’expérience de la conquête de la péninsule par les musulmans au 8^e siècle, de la reconquête du territoire par les chrétiens jusqu’en 1492, date à partir de laquelle se réaffirment les ambitions d’une Espagne impériale chrétienne : tous ces éléments sont à mettre en lien avec une hostilité à l’Islam et au moro historiquement marquée qui réapparaît avec la perception des migrations contemporaines comme « un retour des Maures », une sorte de nouvelle invasion arabe ou musulmane de la péninsule. C’est cette perception qui s’exprime dans les paroles du policier, quand il dit à Fatima : […] que creéis que por bajaros de una piragua ya nos habéis conquistado de nuevo… y para nada… que ni hablar en cristiano sabéis… (López Llera, 2016, p. 1549) (« vous croyez qu’en descendant de votre pirogue, vous nous avez conquis à nouveau. Pas du tout… vous ne savez même pas parler correctement notre langue »). On remarque dans la réplique du policier l’expression hablar en cristiano qui réaffirme l’identité chrétienne et plus particulièrement catholique de l’Espagne.

Quand le policier s’énerve de ne pas comprendre l’identité de Fatima et lui dit sèchement : que me lías… ¿No te das cuenta de que no entiendo tu idioma? (p. 156) (« tu m’embrouilles… Tu ne vois pas que je ne comprends pas ta langue ? »), Fatima lui retourne le commentaire et pointe le regard contradictoire du policier sur le migrant : car, d’un côté, le policier considère le migrant comme inférieur, misérable et fragile, avec son arrivée en « pirogue » (frêle embarcation qui rappelle la patera devenue symbole de la migration) et de l’autre, il a à son égard des exigences disproportionnées et un cruel manque d’empathie : […] tampoco yo tu idioma… que bajamos piragua y pensáis que Alá mete traductor al cabeza (p. 156) (« moi non plus je ne comprends pas ta langue : nous, on descendrait de notre pirogue et vous pensez qu’Allah nous met un traducteur dans la tête »).

Le regard que le policier porte sur les Marocains, plus particulièrement les Rifains, est forcément configuré par l’expérience coloniale du protectorat, la guerre du Rif, la rébellion d’Abdelkrim, les embuscades de la bataille d’Anoual fatales aux Espagnols. Cette vision du moro, il la tient de son grand-père, qui fut légionnaire à Al Hoceima. La légion espagnole a en effet participé au débarquement d’Al Hoceima en 1925, quand la France et l’Espagne unissent leurs forces pour mettre fin à la guerre du Rif. Pour le policier, les Rifains ont inévitablement la réputation de révoltés hargneux et fourbes, mais il est intéressant de constater que le témoignage du grand-père rapporté par le policier contient tout à la fois une vision négative du moro rebelle, ennemi à soumettre, et l’évocation d’une possibilité d’établir des liens de confiance avec certains :

POLICÍA : No, si ya veo que a pulso os ganáis las gentes del Rif la fama de rebelde, brutos, peleones, enredadores… Mi abuelo fue legionario en Alhucemas y me contaba… bueno… de todo… que si eran peligrosos y se pasaba todo el día pegándole al té y al machete, fumaos hasta las patas de quifi… que si a leales, fieles, nobles no les ganaba nadie cuando te ganabas su confianza… [p. 156]

 

POLICIER : Je vois que vous les gens du Rif, vous faites tout pour avoir cette réputation de rebelles, de brutes, de bagarreurs et de fourbes… Mon grand-père a été légionnaire à Al Hoceima, et il me racontait… et bien… plein de choses… qu’ils étaient dangereux, qu’ils passaient toute la journée entre le thé et la machette, défoncés au kif… et qu’il n’y avait pas plus loyaux, fidèles et nobles qu’eux, quand tu gagnais leur confiance…

Toutefois, dans l’imaginaire collectif espagnol, ces quelques considérations positives ne font pas le poids face à l’image du moro sanguinaire, historiquement construite, et largement instrumentalisée, notamment par Francisco Franco lors de la guerre civile, comme nous l’avons expliqué précédemment. Cette période est évoquée dans le dialogue, quand Fatima révèle à son tour le destin de son grand-père, recruté par Francisco Franco pour participer à la guerre d’Espagne. La façon dont la dynamique du dialogue fait émerger l’image de ce grand-père contribue à nuancer la vision du moro sauvage et effrayant.

FÁTIMA : Y abuelo mí fue guerra Espania.

POLICÍA :(Irónico.) Buena cosa hizo…

FÁTIMA : Mucho pegan… no, mucho pagan… paga…ron… pagaron piernas suyas.

POLICÍA : ¿Se hizo bailarín? (Al percatarse de que no entiende, como bailando.) ¿Danseur, abuelo tuyo… danseur?

FÁTIMA : No, no… no piernas… bomba en guerra corta… ¡dos piernas! Habla mí mucho Espania… y ensenia espaniol cuando pequenia… Vete Espania, dici… Andalucía… no lejos… y ves más mejor futuro.

POLICÍA : ¡Hostia! … Le debieron de sacar los ojos también. [p. 156-157]

 

FATIMA : Et grand-père moi a fait guerre Espagne.

POLICIER :(Ironique.) Il a bien fait…

FATIMA : Ses jambes… beaucoup… beaucoup payé.

POLICIER : Il est devenu danseur ? (Voyant qu’elle ne comprend pas, il danse.) Danseur, ton grand-père… danseur ?

FATIMA : Non, non… pas de jambes… bombe pendant la guerre coupé… les deux jambes ! Il m’a parlé beaucoup Espagne, il m’a appris espagnol quand j’étais petite… Va en Espagne, il disi… Andalousie… pas loin… et tu trouves un meilleur futur.

POLICIER : Purée ! Ils ont dû lui enlever les yeux aussi.

Le quiproquo par lequel le policier croit comprendre que le grand-père de Fatima a été danseur en Espagne, alors qu’il a plutôt perdu ses deux jambes dans les combats, crée un décalage qui rappelle et renforce la réalité sordide de la guerre, quel que soit le camp. Face aux répliques ironiques, voire caustiques et cinglantes du policier, Fatima dépeint un grand-père à la fois irrémédiablement marqué par les séquelles physiques du conflit et toujours admiratif d’une Espagne dont il vante les mérites à sa petite fille, comme potentielle terre d’accueil pour fuir la misère. Le texte semble ici rappeler que la participation des Marocains aux côtés de Francisco Franco pendant la guerre civile ne relevait pas, dans la grande majorité des cas, d’un engagement politique ni idéologique, mais d’une nécessité économique, la nécessité de fuir la famine, après des années de sécheresse et de « mauvaises récoltes ». Une participation à comprendre dans le cadre de la domination coloniale, puisque les autorités franquistes du Protectorat faisaient appel aux caïds à leur solde pour opérer ce recrutement10 parfois de force (Madariaga, 1988, p. 75).

La question du genre dans les discriminations ethno-religieuses

Le racisme anti-moro regroupe des discriminations ethno-religieuses, le moro désignant la personne native d’Afrique du Nord et/ou de religion musulmane. « Maurophobie » et « islamophobie » sont donc étroitement liées. Antonia Olmos Alcaraz écrit :

De hecho la mayoría de los prejuicios racistas que se esgrimen hacia la población marroquí (o de ascendencia marroquí) en España tienen como excusa el Islam, lo cual no significa que se trate de un conflicto religioso en sí, porque – en este caso – la religión es la categoría racializada, es el criterio utilizado para inferiorizar al exo-grupo bajo la línea de lo establecido por el endo-grupo como humano. Es por ello que muchos hablan de un racismo islamófobo […]. (Olmos Alcaraz, 2020, p. 14)

La majeure partie des préjugés racistes qui sont invoqués à l’égard de la population magrébine (ou d’ascendance marocaine) ont comme prétexte l’Islam, ce qui ne signifie pas qu’il s’agisse d’un conflit religieux en soi, car – dans ce cas – la religion est la catégorie racialisée, le critère utilisé pour inférioriser l’exo-groupe, en le plaçant en dessous de la ligne de ce qui est considéré par l’endo-groupe comme humain. C’est pour cela que beaucoup parlent d’un racisme islamophobe.

On définit l’islamophobie comme un ensemble d’attitudes hostiles à l’Islam (perçu comme une entité monolithique) et aux musulmans. Mais il faut surtout comprendre l’islamophobie comme une forme de colonialité qui présente les musulmans comme différents et inférieurs, ennemis agressifs des valeurs de l’Occident. Dans la construction historique des différences entre Orient et Occident, et dans la mise en opposition de l’Occident et de l’Islam, le genre a joué un rôle clé, notamment la vision de la femme musulmane comme l’un des principaux objets de différenciation (Nash, 2004). On a eu tendance à représenter l’Orient comme un ensemble de cultures et de civilisations particulièrement cruelles avec les femmes, par l’exercice d’une domination sociale masculine. Le fait d’associer l’Islam à l’image de la femme opprimée a débouché sur une vision réductrice du comportement de la femme musulmane conjuguant des stéréotypes à la fois islamophobes et sexistes. C’est en ce sens que certains chercheurs parlent d’« islamophobie de genre » :

Un término que hace referencia a las actitudes xenófobas e islamófobas que también se mezclan con discursos sexistas y misóginos y que oprimen, discriminan y se ceban doblemente en las musulmanas que en los musulmanes11. [Goikolea Amiano, 2013]

Un terme qui fait référence aux attitudes xénophobes et islamophobes qui se mêlent à des discours sexistes et misogynes et qui oppriment, discriminent et affectent doublement les musulmanes et les musulmans.

La question du genre et du rapport homme-femme intervient dans le débat car, dans l’imaginaire colonial espagnol, le moro, considéré comme plus machiste et violent que l’occidental, est présenté comme l’ennemi naturel des femmes musulmanes. La femme arabo-musulmane, quant à elle, est perçue comme intrinsèquement ambiguë : d’un côté, elle est la femme soumise, supposément maltraitée par les hommes de sa communauté ; mais derrière le masque du voile, le regard orientaliste masculin et chrétien prétend percevoir chez elle le caractère lascif, la luxure et la promiscuité.

C’est donc une vision stéréotypée de la « femme musulmane voilée » qui émerge, à la croisée des discriminations ethno-religieuses et de genre. Les femmes musulmanes ont en effet été perçues, mal interprétées comme l’antithèse de l’autoportrait de l’Occident en tant que civilisation moderne. La perception stéréotypée de la femme musulmane par la société espagnole et la majorité non-musulmane qui la compose prend en effet appui sur une supposée différence entre l’Islam et la modernité et s’inscrit dans une vision simpliste du caractère supposément oppressif de l’Islam envers les femmes musulmanes. Elles sont dès lors perçues comme des victimes réelles ou potentielles de leur propre religion et de ses pratiques « machistes ». Pour des auteures comme Sirin Adlbi (Adlbi, 2014, p. 47-76), la catégorie coloniale homogénéisante Mujer musulmana con hiyab, que produit « l’islamophobie de genre », constitue une vision réductrice et stéréotypée des femmes musulmanes considérées comme soumises ou opprimées. Les présenter perpétuellement comme privées de consentement par les sociétés patriarcales dont elles sont originaires conduit à considérer qu’elles sont prises dans une sorte d’aliénation généralisée qui les prive de toute capacité à décider de leur sort et de leur corps.

Mais ce point de vue externe et sans nuances contraste drastiquement avec l’énorme diversité des autodéfinitions et discours identitaires qu’offrent les femmes musulmanes elles-mêmes.

Le cas présenté dans la pièce d’une femme voilée musulmane qui n’est cependant pas arabe mais amazighe suggère bien la nécessité de ne pas coller à tout le monde la même étiquette et surtout pas une étiquette réductrice, stigmatisante et méprisante.

Par ailleurs, nombre de spécialistes12 insistent sur le fait que ce n’est pas la religion en elle-même mais le patriarcat qui influe négativement sur la situation de ces femmes, et que les composants essentiels du patriarcat ne diffèrent pas, que la société considérée soit musulmane ou non. Les dérives machistes ne sont pas l’apanage des musulmans. Et le personnage du policier espagnol dans la pièce que nous analysons n’en est pas exempt.

Intersection entre racisme et sexisme dans la pièce de César López Llera

Pour commencer, il faut d’abord rappeler la situation de communication que la pièce propose : l’interrogatoire d’une détenue étrangère par un policier, dans la cellule d’un commissariat ; autrement dit, une situation de confrontation avec un rapport de force déséquilibré. D’emblée, les didascalies mentionnent les barreaux et la petite fenêtre en hauteur qui ne laisse entrer que peu de lumière, rappelant l’enfermement et le caractère asphyxiant du huis-clos. Sont évoquées également les menottes que porte la détenue, conduite en ce lieu par le policier : c’est lui qui a le pouvoir de les lui ôter, mais aussi de les resserrer quand Fatima conteste la façon dont le policier la désigne.

POLICÍA :(Chancero, mientras le quita los grilletes.) Vaya, vaya... así que otra morita ilegal.

FÁTIMA :(Indignada, escrutando a su alrededor.) Yo no morita… no ilegal… trabajo casa señora… limpio… ¡persona nunca ilegal!

POLICÍA :(Apretando nuevamente las esposas y arrimándose.) Aquí chorradas progres, las menos… y exigencias, ninguna, ¡eh, morita!

FÁTIMA : No morita… llamo Kahina… mon prénom est Kahina.

POLICÍA :(Irónico.) Mírala, qué lista la sin papeles esta cazada… si sabe francés y todo. (Malintencionado, mientras le quita las esposas.) Tú mucho francés ¿verdad?

FÁTIMA :(Agarrándose a los barrotes y mirando al público.) Mucho no… un poco francés… y uno menos espaniol… Yo no cazada… ¡detenida! No mona… [p. 153]

 

POLICIER :(Blagueur, en lui enlevant les menottes.) Alors, alors… une autre morita illégale.

FATIMA :(Indignée, scrutant autour d’elle.) Moi, pas morita, pas illégale… je travaille chez une dame… je fais le ménage… Personne jamais illégale !

POLICIER :(Serrant à nouveau les menottes et se rapprochant.) Ici, les âneries progressistes, on n’en veut pas beaucoup, et les exigences, aucune, hein, morita !

FATIMA : Pas morita…je m’appelle Kahina… mon prénom est Kahina.

POLICIER :(Ironique.) Regarde-moi ça, c’est qu’elle est intelligente la sans-papiers qu’on a capturée… elle sait parler français et tout. (Malintentionné, tout en lui enlevant les menottes.) Toi beaucoup français, pas vrai ?

FATIMA :(S’accrochant aux barreaux et regardant le public.) Pas beaucoup, non… un peu français… et encore moins espagnol… Moi pas capturée… détenue ! Pas mona13…

Le policier utilise les termes morita ilegal pour désigner Fatima. À la connotation raciste de mora s’ajoute ici l’usage du diminutif qui, par-delà la potentielle sympathie qu’il pourrait sembler contenir, est en fait plutôt un signe de mépris. Dans le discours du policier, l’inscription du rapport de force et de domination passe par l’animalisation. Il représente l’identité dominante qui détient le pouvoir et a la loi de son côté. La femme arrêtée, magrébine immigrée sans papiers, lui est inférieure sur ce plan-là : elle n’a pas les mêmes droits. Elle est l’indésirable que l’on doit chasser, d’où l’animalisation contenue dans le qualificatif cazada : la sin papeles esta cazada (« la sans-papiers qu’on a capturée »). Une animalisation que Fatima conteste : yo no cazada… detenida. No mona (« Je ne suis pas capturée. Je suis une détenue, pas une guenon »). Elle affirme ainsi qu’on ne doit pas la considérer comme une prise de chasse, un animal qu’on a « capturé », mais comme une personne.

L’utilisation du terme mona va donner lieu à un quiproquo, et ce ne sera pas le seul. Dans cette pièce, les quiproquos créent des décalages dans le dialogue et ont un fort pouvoir suggestif. Ils servent notamment de point de départ à la révélation de l’articulation entre racisme et sexisme. Le terme mona, qui est polysémique, peut signifier, entre autres, « guenon » (sens dans lequel l’utilise Fatima pour contester l’animalisation et dire qu’elle n’est pas une bête en cage), mais aussi « mignonne » (sens dans lequel l’utilise le policier pour souligner le physique avantageux de Fatima). Certes, ici, le policier ne qualifie pas Fatima de « guenon », mais le fait de souligner qu’elle est « mignonne » n’est pas approprié, car ce compliment n’est pas professionnel de la part du policier qui n’a pas à émettre un avis sur le physique de la détenue. Avec cette flatterie, le policier entend bien déstabiliser Fatima par l’intimidation, le rapprochement physique non souhaité : comme l’indiquent les didascalies, il s’assoit à côté d’elle, la frôle, s’allonge sur le banc.

POLICÍA :(A su lado, rozándola, mientras se duele de las muñecas.) ¿Que no? Muy, pero que muy mona.

FÁTIMA :(Encarándosele.) ¡No insultes!

POLICÍA :(Jugueteando amenazador con los grilletes, que abre y cierra.) ¿Insultar…? ¡Encima!... bueno… ¡o debajo! (Insinuante, tumbándose en el banco.) … Mona mona…

FÁTIMA :(Resentida.) ¡Y tú: mono rabón!

POLICÍA :(Orgulloso.) A ver… ¡el rabo siempre grande, ande o no ande!

FÁTIMA :(Risueña, haciendo gestos con las manos.) Rabón… no grande, no. Mono rabón no tener rabo… tú… être une petite cervelle… [p. 154]

 

POLICIER :(À côté d’elle, tout en la frôlant, alors que les menottes lui font mal.) Ah non ? Mais si, tu es très, très mona.

FATIMA :(En lui tenant tête.) N’insulte pas !

POLICIER :(En jouant, d’un air menaçant, avec les menottes qu’il ouvre et qu’il ferme.) Insulter ? Par-dessus le marché !... enfin… ou par dessous ! (Suggestif, en s’allongeant sur le banc.) Mona mona…

FATIMA :(Fâchée.) Et toi tu es un mono rabón.

POLICIER :(Fier.) Alors… La queue, toujours grande, vaille que vaille !

FATIMA :(Rieuse, en faisant des gestes avec ses mains.)Rabón… pas grande, non. Mono rabón pas avoir de queue… toi… être une petite cervelle.

Ainsi, l’attitude du policier qui consistait au départ en l’expression d’un mépris pour les nord-africains par l’emploi du terme morita se double ici d’un comportement machiste abusif. Ce à quoi Fatima répond, sans se laisser déstabiliser, le traitant de mono rabón, autrement dit de « singe à queue courte », une image qui tout à la fois animalise le policier (juste retour des choses) et entend réfréner son comportement phallocrate, tout en soulignant que son attitude déplacée témoigne de son manque d’intelligence.

Le policier, vexé, s’emporte, vraisemblablement décontenancé par la répartie de Fatima, dont le caractère indocile ne correspond pas à l’image stéréotypée de la femme musulmane supposément soumise qu’il avait en tête. La réplique violente et méprisante du policier contient une vision stéréotypée tant du moro que de la mora : Que os creéis con derecho a todo cuando los moracas os tratan como perras (p. 154) (« Vous croyez que vous avez tous les droits alors même que les hommes arabes vous traitent comme des chiennes »). Ici, on retrouve l’imaginaire colonial qui considère le moro (évoqué ici avec mépris par l’emploi du suffixe dépréciatif -aca) supposément plus machiste et violent que l’occidental, et la femme musulmane maltraitée et soumise à cette violence. La réplique du policier laisse entendre que, selon lui, comme les moras sont maltraitées par les hommes de leur communauté, elles n’ont pas à se conduire autrement que comme soumises ; ce qui revient à justifier son propre machisme par le machisme des autres. On voit alors à quel point les stéréotypes sont perfides.

Pour faire comprendre à Fatima que mona signifie « mignonne », le policier lui dit qu’elle est buena, littéralement « bonne », confirmant la façon bien peu élégante de formuler son propos. Là encore, de la même manière qu’il y avait un quiproquo sur le terme mona, nous avons ici un quiproquo sur le terme buena : au lieu de estás buena, Fatima comprend estás bien, qui renverrait non pas à la « bonne » apparence physique, mais à la « bonne » santé. Alors qu’elle s’empresse de lui affirmer qu’elle n’a pas de maladie contagieuse (qui l’empêcherait de rester sur le territoire espagnol) et qu’elle peut présenter à ce titre l’attestation d’un médecin de Lavapiés, le policier rebondit sur le nom du quartier avec un humour de très mauvais goût sur le cliché de l’immigrant supposément sale. Antonia Olmos Alcazar écrit à ce propos :

Existen, por otra parte, [una] serie de clichés más relacionados con el aspecto físico, que ahondan aún más en el proceso de des-humanización descrito. Por ejemplo, es relativamente frecuente encontrar ideas preconcebidas sobre las pautas de higiene y cuidado personal […] Bajo estos comentarios no puedo ver más que posiciones intolerantes, discriminatorias y racistas, camufladas – eso sí – bajo una crítica auto-legitimada hacia la diversidad, definida en términos de inferioridad contaminante. [Olmos Alcaraz, 2020, p. 17]

Il existe, par ailleurs, une série de clichés davantage liés à l’aspect physique, qui accentuent encore plus le processus de deshumanisation décrit. Par exemple, il est relativement fréquent de rencontrer des idées préconçues sur les questions d’hygiène et de soin. […] Derrière ces commentaires, je ne vois rien d’autre que des positionnements intolérants, discriminatoires et racistes, camouflés – ça oui – derrière une critique auto-légitimée envers la diversité, définie en termes d’infériorité contaminante.

Mais la réplique du policier va plus loin que ce cliché sur l’hygiène de l’immigrant : ¿Los pies? Y todo te lavaba yo… no te cuento cómo… Y a un cacheo a fondo que te sometía. (p. 154) (« Les pieds ? Je t’aurais tout lavé, moi… je te raconte pas comment… Et c’est à une fouille intégrale que je t’aurais soumise ».) Cette réplique combine le mépris pour la migrante supposément sale, l’allusion sexuelle, et l’évocation d’un acte judiciaire qui porte atteinte à l’intimité, le tout constituant une démarche d’intimidation relevant du harcèlement sexuel. Fatima ne manquera d’ailleurs pas de lui rappeler que son attitude est déplacée, en dénonçant explicitement ce comportement abusif : « tu ne dois pas harceler les détenues » (p. 155).

Nous voyons donc comment le dialogue théâtral explore et révèle l’inscription des stéréotypes ethno-religieux et de genre dans le langage, mettant en lumière la conjonction de ces deux types de discriminations subies par le personnage de Fatima, l’immigrante mora, musulmane marocaine, en Espagne, à l’intersection entre deux formes de violence : racisme culturel et machisme. Mais le dialogue théâtral permet aussi de dénoncer cette réalité, en déconstruisant les préjugés et en proposant un renversement de la situation.

La parodie de la pensée stéréotypée du policier sur les moros et sur Fatima

Dans la façon dont le policier identifie et définit l’identité supposément mora de Fatima, on constate une essentialisation réductrice et stigmatisante qui découle de la confusion entre les dimensions nationales, ethniques et religieuses. Pour expliquer à Fatima ceux que lui identifie comme moros, il fait une longue liste d’éléments hétérogènes qui révèlent les amalgames et le manque de nuances de son propos.

POLICÍA : […] Mora significa… signifie… mujer… femme… de países… como en español casi: de pays… pues eso … moros mismamente… árabes… musulmán, saharaui (En francés.) arabe… musulman… saharien… Alí Babá… Laurence de Arabia…

FÁTIMA :(Echándose las manos a la cabeza.) No mismo, no… cabeza tú mucho liada…

POLICÍA : … Gentes de chilaba, turbante, danza del vientre… o de los de esa especie de servilleta de cuadros que tiran piedras…

FÁTIMA : No entiendo, ahora no… ¡en francés, s’il vous plait…!

POLICÍA : […] Moros, también, pues los mustafás de Marbella, los seguidores de Jomeini… los de las guerras estas de Irak, Afganistán, Libia… en las que participamos sin participar… las mujeres tapadas… el burka y todo eso… talibanes… que te cortan la mano si robas, pero no comen cerdo… los cabrones esos del Estado Islámico… ¡de los de Alá…! ¿Comprendes? En España a todos os llamamos moros. [p. 155-156]

 

POLICIER :Mora signifie… femme… de pays… moros justement… arabes… musulman, saharien… Ali Baba… Lawrence d’Arabie…

FATIMA :(En se prenant la tête dans les mains.) Pas pareil, non… toi tête très embrouillée…

POLICIER : … Les gens en djellaba, en turban, ceux de la danse du ventre… ou ceux qui ont cette espèce de serviette à carreaux et qui lancent des pierres…

FATIMA : Je ne comprends pas, là non… En français, s’il vous plaît !

POLICIER : […] Moros, c’est aussi, les moustafas de Marbella, les partisans de Jomeini… ceux des guerres en Irak, en Afghanistan, en Lybie… auxquelles nous participons sans participer… les femmes voilées… la burka et tout ça… les talibans… qui te coupent la main si tu voles, mais qui ne mangent pas de porc… ces salauds de l’État Islamique… ceux d’Allah ! Tu comprends ? En Espagne, on vous appelle tous moros.

Le policier confond « arabe » et « musulman », cite tout à la fois des pays du Maghreb, du Moyen Orient et d’Asie, sans faire le distinguo entre des pays musulmans qui ne sont pas arabes (Iran, Afghanistan) et des pays arabes où il n’y a pas que des musulmans. Ses descriptions sont superficielles, comme quand il évoque le keffieh devenu emblème des palestiniens en disant « ceux qui ont cette espèce de serviette à carreaux sur la tête et qui lancent des pierres ». Ses allusions à Ali Baba, Lawrence d’Arabie, ou encore à la danse du ventre mettent en évidence le point de vue artificiel, stéréotypé et cliché qu’il développe. Enfin, il construit sa définition négative du moro en intégrant à son énumération critique un grand nombre d’exemples de manifestations d’intégrisme religieux (burka, talibans, Jomeini, État islamique). En faisant ainsi l’amalgame entre « Islam » et « fondamentalisme islamique », sa définition du moro ne peut être que négative, empreinte de rejet et de mépris.

Il va sans dire que la vision stéréotypée qu’a le policier espagnol sur les musulmans nous est présentée de façon parodique. Le manque de nuances et l’amoncellement de clichés et d’amalgames participent de la caricature du point de vue du policier. L’effet de ridiculisation produit est redoublé par le langage non verbal et les commentaires désapprobateurs de Fatima face à autant de confusions et de généralisations réductrices. Exaspérée, elle se prend la tête dans les mains et ne se prive pas de lui dire qu’il mélange tout.

Quant aux termes qu’utilise le policier pour désigner Fatima, ils constituent une suite d’erreurs, d’éléments de lexique mal choisis, d’identifications erronées, dont la multiplication contribue à disqualifier le personnage et à le rendre risible. Il semble, en effet, englué dans sa difficulté à identifier Fatima, l’intention du dramaturge étant vraisemblablement de le rendre quelque peu pathétique aux yeux des spectateurs.

POLICÍA : ¿Vas a darme lecciones… tú? ¡Lo que me faltaba!... ¡Una marroquí!

FÁTIMA : Tampoco yo marroquí.

POLICÍA : ¿Y entonces qué coño eres tú?

FÁTIMA : ¡Yo conio amazigh!... (Ante las caras de póker del POLICÍA.) … Alhoceima… (Vacilona.) ¡Al-Husayma! (Rectificando ante el mosqueo del POLICÍA.) ¡Alhucemas!

POLICÍA : ¡Alhucemas…! Acabáramos… ¡Rifeña…!

FÁTIMA : … Arrif, sí…

POLICÍA : Del Rif… ¡Rifeña!...

FÁTIMA : Amazigh… de Alhoceima… sí… in Arrif…

POLICÍA :(Desesperado.) ¿Pero eres o no rifeña de Alhocemas, joder?

[…]

¿No serás bereber?

FÁTIMA : Sí… bueno, no.

POLICÍA : Ya empezamos, ¿cómo que sí… bueno, no…? Se es chino… negro… bereber… o no se es, pero no se puede decir: sí, soy chino, negro, bereber… bueno, no…

FÁTIMA :(Vehemente.) ¡Bereber insulto!

POLICÍA : ¡Mi madre!... ¿también? ¡Os picáis por todo, eh!

FÁTIMA : Como si digo tú: (Como insultando.) ¡Bárbaro! ¿ti gusta?

POLICÍA : No, no, claro. […]

FÁTIMA : Bereberes llaman árabes. Nosotros gustallamen amazigh, que traduce mía lengua, hombre libre.

POLICÍA : ¿Cómo?... a ver… a ver… ¿Que tampoco eres árabe?

FÁTIMA : No, yo no, ya dicido… yo amazigh.

POLICÍA : ¿Entonces por qué llevas esta pañoleta?

FÁTIMA : No punieta… hiyab. Yo sí musulmana.

POLICÍA : ¡Vaya, mira tú… algo que sí eres, por fin!

FÁTIMA :(Quitándose el hiyab, que deja al descubierto pelo rubio.) Tampoco problema… quito hiyab; pocas mujeres Alhucemas llevan. Mira: hiyab mío, colores bandera Tamazgha. [p. 156-158]

 

POLICIER : Tu vas me donner des leçons… toi ? Il ne manquait plus que ça ! Une marocaine !

FATIMA : Je ne suis pas marocaine non plus.

POLICIER : Et alors tu es quoi bordel !

FATIMA : Moi amazighe bordel ! (Face au visage impassible du POLICIER.) … Al Hoceima !... (Hésitante.) Al-Husayma ! (Face à la moue du POLICIER, elle rectifie.) Alhucemas !

POLICIER : Alhucemas ! On y est arrivés enfin… Rifaine !

FATIMA : Arrif, oui…

POLICIER : Du Rif… Rifaine !

FATIMA : Amazighe, d’Al Hoceima… oui, Arrif…

POLICIER : Mais tu es Rifaine d’Alhucemas oui ou non, bon sang !

[…]

Tu ne serais pas berbère ?

FATIMA : Oui… enfin non.

POLICIER : Ça recommence : comment ça « oui… enfin non » ? On est chinois… noir… berbère… ou on ne l’est pas, mais on ne peut pas dire : « oui, je suis chinois, noir, berbère… enfin, non ».

FATIMA :(Véhémente.) Berbère insulte !

POLICIER : Mince alors ! Encore ? Vous vous vexez pour tout, hein !

FATIMA : C’est comme si je te dis : (Comme si elle l’insultait.) Barbare ! Ça te plaît ?

POLICIER : Non, non, c’est sûr. […]

FATIMA : Arabes nous appellent Berbères. Nous on aime qu’on nous appelle Amazigh, qui veut dire dans ma langue homme libre.

POLICIER : Quoi ?... Attends…attends… Tu n’es pas non plus arabe ?

FATIMA : Non, moi non, déjà dit… moi Amazighe.

POLICIER : Alors pourquoi tu portes ce voile.

FATIMA : Pas voile… hijab. Je suis musulmane.

POLICIER : Ah, voilà… enfin quelque chose que tu es !

FATIMA :(Elle enlève son hijab, laissant voir ses cheveux blonds.) Pas de problème : je peux enlever hijab ; peu de femmes le portent à Alhucemas. Regarde : mon hijab, couleurs du drapeau amazigh.

Si l’on résume le cheminement laborieux du policier, celui-ci part de la désignation mora que Fatima réfute en indiquant que le terme est méprisant ; il passe ensuite à « marocaine » que Fatima écarte également du fait de son identité amazighe et de ses revendications politiques indépendantistes par rapport au Maroc. Perplexe face au terme « amazigh » qu’il a du mal à comprendre, le policier lui demande si elle est « berbère », terme qu’il connaît cette fois-ci mais que Fatima réfute à nouveau, car il constitue selon elle une insulte, du fait de l’étymologie (tant grecque que romaine ou arabe) qui renvoie à l’idée de barbare, de sauvage. D’où la préférence pour el terme « amazigh » qui signifie « homme libre ». Le policier s’étonne alors qu’elle se démarque des arabes alors que lui l’aurait identifiée comme telle. Et quand il l’interroge sur son hijab, elle s’identifie comme « musulmane ». C’est ainsi que par tâtonnements successifs, il essaie de comprendre qui est Fatima.

Loin de se laisser enfermer dans une case, rebelle et insoumise jusque dans son engagement politique, puisqu’elle milite avec son mari pour l’autodétermination amazighe, Fatima affirme son identité dans toute sa complexité, contraignant le policier à utiliser les mots justes pour la nommer, ce qui est une façon de se faire respecter. Elle résiste, telle Kahina dont elle tient son prénom, reine berbère qui a combattu l’invasion du Maghreb par les Arabes au 7^e siècle.

De la même manière, elle fait tomber un à un tous les préjugés du policier à son égard, notamment les stéréotypes à la fois ethno-religieux et de genre. Certes, Fatima est une musulmane qui porte le voile, mais son mari n’est pas pour autant polygame, contrairement à ce que le policier imagine à partir de sa vision stéréotypée.

POLICÍA : […] ¿Y a las esposas dos, tres, hasta cuatro, no? […]

FÁTIMA :(Sonriendo.) ¡Ah !, no… ! No dos, tres, cuatro… Tarik esposa una: yo solo esposa Tarik. [p. 160]

 

POLICIER : […] Et les épouses deux, trois et même quatre, non ? […]

FATIMA :(En souriant.) Ah ! Non… ! Pas deux, trois, quatre… Tarik une épouse : moi seule épouse de Tarik.

En dérogeant à toute essentialisation réductrice et stigmatisante, le personnage de Fatima montre qu’il existe une grande diversité de profils et d’autodéfinitions chez les femmes musulmanes, qu’il s’agisse de leur schéma familial, de leur insertion professionnelle, de leur culture, de leur pratique religieuse. Cela est par exemple visible quand elle évoque son hijab, qu’elle porte en tant que musulmane, qu’elle utilise pour revendiquer son identité amazighe (son voile étant le drapeau de son peuple), tout en évoquant la possibilité de l’enlever, ce qui met l’accent sur l’idée de libre choix. Comme le rappelle Gunther Dietz, [ciertas] mujeres […] enfatizan la variedad en el uso del pañuelo, tan sujeto a modas y elecciones como cualquier otra vestimenta (Dietz, 2004, p. 5-33) (« [certaines] femmes mettent l’accent sur la variété des usages du voile, qui fait l’objet d’autant de modes et de choix que n’importe quel autre vêtement »).

Outre la déconstruction de la pensée stéréotypée du policier par les réponses et réactions de Fatima, la pièce propose également un renversement de la situation.

Renversement du rapport de force

À la fin de la pièce, même s’il a obtenu des réponses, le policier a toujours du mal à associer le phénotype de Fatima à l’identité qu’elle dit être la sienne. Il en vient même à croire qu’il est victime d’une caméra cachée. Là encore, son incapacité à comprendre vire au burlesque. Fatima, quant à elle, renverse la question du phénotype en pointant le fait que le policier, avec son teint hâlé, ses cheveux bruns et frisés, pourrait être un moro. Le policier, hors de lui, se sent insulté, ce qui confirme bien (même s’il le niait au départ) que la vision du moro qu’il a développée tout au long de la pièce était bien méprisante.

POLICÍA : ¿Tú a mí me estás vacilando, verdad? No quieres ser mora, ni mona, ni ilegal, ni cazada, ni marroquí, ni bereber, ni árabe… blanquita, rubita, de ojos azules… ¡si más pareces una alemana! Ya pillo… esto va de broma de cámara oculta… o de trampa periodística para desprestigiar a la policía. ¡Hala, se acabó el cachondeo!

FÁTIMA : No, no chondeo… Alhucemas, Nador, montanias… mujeres, hombres así, muchos, igual yo… mira tú, yo veo moro.

POLICÍA : No me jodas, eh, no me jodas… hala… ¿dónde llevas la cámara?... pon las manos en la pared y las piernas abiertas… a ver ¿Dónde la llevas?

FÁTIMA : Moreno, pelo negro y rizo… muy moro… y tú no moro…

POLICÍA : ¿Ahora vas a insultarme? [p. 161]

 

POLICIER : Toi, tu me fais marcher, c’est ça ? Tu ne veux pas être mora, ni mona, ni illégale, ni capturée, ni Marocaine, ni Berbère, ni Arabe… blanchote, blondinette, aux yeux bleus… tu ressembles plus à une Allemande ! J’ai pigé… c’est une blague de caméra cachée… ou un piège de journaliste pour discréditer la police. Allez, finie la rigolade !

FATIMA : Non, pas nigolade… Alhucemas, Nador, les montagnes… les femmes, les hommes, beaucoup, comme moi… Regarde, toi, moi je vois moro.

POLICIER : Déconne pas, hein, déconne pas… Allez… Tu l’as où la caméra ? Mains au mur et jambes écartées… alors, tu l’as où ?

FATIMA : Brun, cheveux noirs et frisés… très moro… et pourtant toi pas moro.

POLICIER : Tu vas m’insulter, maintenant ?

À la fin de la pièce, le renversement du rapport de force se confirme par une action située hors-scène. Le policier apprend par téléphone que sa fille, qui a comme lui le teint hâlé, les yeux noirs et les cheveux bruns, a été arrêtée car elle n’avait pas ses papiers et était en compagnie d’une jeune fille voilée.

POLICÍA : Habrá algún error… sí, sí... Irene Torre del Valle… mi hija, sí… pues, sí, morena, bastante morena… sí, ojos negros y pelo negro… sí… 1:60… a ver, no llevaría documentación, pero de ahí a confundirla con una mora… […] ¿Cinco horas detenida?... porque iba con otra que llevaba pañuelo… pero sois imbéciles o qué… [p. 161]

 

POLICIER : Il doit y avoir une erreur… oui, oui… Irene Torre del Valle… ma fille, oui… oui, brune, assez brune… oui, les yeux noirs et les cheveux noirs… oui, 1m60… eh bien, elle ne devait pas avoir ses papiers sur elle, de là à la confondre avec une mora… […] Détenue pendant cinq heures ?... parce qu’elle était avec une autre fille qui portait le voile… mais vous êtes bêtes ou quoi…

Le fait que sa fille, confondue avec une mora, puisse être victime de contrôle au faciès ou de profilage racial, et arrêtée pendant plusieurs heures, lui fait ressentir l’injustice des préjugés raciaux humiliants. Le fait d’être désormais directement concerné par la stigmatisation arbitraire l’incite à être précis et nuancé dans la description de l’identité de l’amie de sa fille :

POLICÍA : […] claro, una amiga suya del instituto, marroquí, pero buena chica… en realidad, española, que ella ya nació aquí, aunque lleva pañuelo… [p. 161]

 

POLICIER : […] bien sûr, une de ses amies du lycée, une Marocaine, mais une fille bien… en fait elle est espagnole, elle est née ici, même si elle porte le voile.

Il réalise également que la conjonction des stéréotypes ethniques et de genre pourrait désormais frapper sa fille, pour peu qu’elle soit arrêtée par un agent à la fois raciste et sexiste qui profite de la détention.

POLICÍA : […] ¿Y cómo se llama el gilipollas que la detuvo?... ¡No me jodas! ¿Ese capullo? Pero si ya le han abierto un par de expedientes por acoso y tiene tres juicios pendientes… […] ¿qué? Que dice que como iba ligerita de ropa… un pantaloncito corto y una camisa de tirantes… se le marcaba todo… ¡¿Que era una putilla mora?!... [p. 161-162]

 

POLICIER : […] Et comment s’appelle le connard qui l’a arrêtée ? Tu déconnes ? Cet abruti ? On a déjà ouvert contre lui deux ou trois dossiers pour harcèlement et il a trois procès en attente… […] Quoi ? Il dit que, comme elle était légèrement vêtue… un short et un débardeur… on lui voyait tout… Que c’était une petite pute mora ?!

Le renversement de situation crée une prise de conscience chez le policier qui pose enfin un regard plus empathique sur Fatima :

POLICÍA : […] ¿A qué viniste aquí, criatura, a qué?

FÁTIMA : ¡Por familia mía! Yo también hija. ¡A vida mejor! [p. 162]

 

POLICIER : […] Qu’est-ce que tu es venue faire ici, ma petite ?

FATIMA : Je suis venue pour ma famille ! Moi aussi j’ai une fille. Pour une vie meilleure !