De la difficulté du mal

S’exercer au mal

Michel Foucault définit l’ascèse comme « un ensemble de techniques coûteuses et réglées pour se transformer soi-même »7, elle relève de la « technologie de soi »(ibid., p. 30-32). Le grec ἄσκησις8 désigne d’abord l’exercice, l’entraînement, puis l’austérité du moine ou de l’ermite (ἀσκητής). Dans la philosophie antique, le terme apparaît pour désigner un entraînement moral9. L’ἄσκησις correspond à certaines acceptions du latin exercitatio :

[…] exercitatio désigne une démarche personnelle qui présente trois caractéristiques étroitement liées : elle consiste en un entraînement afin de développer des qualités qui assurent une maîtrise de soi face aux passions et aux illusions, elle suppose une volonté s’inscrivant dans une avancée progressive, elle se traduit par une manière d’être au quotidien et a un caractère fondamentalement pratique. Ainsi défini, exercitatio correspond au grec ἄσκησις, dont P. Hadot explicite ainsi la valeur : « une activité intérieure de la pensée et de la volonté » (1995, p. 78) visant à établir « une discipline du désir, une discipline de la tendance, une discipline de l’assentiment (1995, p. 175) »10. 

L’ascèse consiste le plus souvent dans une série de restrictions « dans l’usage de la nourriture, de la boisson, du sommeil, de l’habillement, de la propriété »11, et particulièrement « dans le domaine sexuel » (ibid.). Genet ne fait pas figure d’abstinent, mais on trouve chez lui une « discipline de l’assentiment » dont l’originalité réside dans l’objet de l’assentiment auquel l’ascète se contraint : un assentiment au mal.

Genet pense le mal – subi ou commis – comme une forme d’effort sur soi. On regarde couramment le mal comme une paresse : il serait plus facile d’être égoïste que généreux, débauché plutôt que tempérant, lâche plutôt que brave. « Rien n’est plus aisé que de se précipiter dans le vice »12, si l’on en croit Hésiode. Baudelaire écrit : « [l]e mal se fait sans effort, naturellement »13. À l’inverse, l’Ancien Testament place la maison de Dieu « sur le sommet des montagnes »14 : un long labeur attend celui qui recherche le bien.

Les personnages de Genet, pourtant, se contraignent difficilement à faire le mal. Armand n’y réussit qu’« au prix d’un effort très grand »15. Divine « [a] beaucoup de mal à être immorale ; elle n’y parv[ient] qu’au prix de longs détours qui lui caus[ent]de la peine »16 : il lui faut « surmont[er] sa bonne nature »17.

L’ascèse dans le mal est paradoxalement solidaire d’une sorte d’optimisme. Alors que des soldats allemands malmènent des civils, Erik ressent « la désolation de ne pouvoir [se] livrer à la pitié »18 : aussi violent soit-il, ce passage suggère que l’homme est naturellement enclin à l’empathie, le mal commis va ainsi à l’encontre d’une vocation au bien. Erik ne fait pas le mal de gaieté de cœur : sa « cruauté glacée » est nécessitée par la « poursui[te de] son ascèse19 ». Il pourrait dire comme le narrateur : « [s]i je montre tant de passion pour sortir du bien, c’est que je suis lié passionnément au bien »20.

Dans ce monde inversé où l’on se force au mal, le bien hérite de la fonction traditionnellement réservée à son contraire : il devient une tentation. Genet ne veut plus de la « droiture », mais il « en reconna[ît] souvent les appels nostalgiques » et doit « lutter contre sa séduction »21.

La mort au monde

L’ascèse genétienne est un détachement pensé sur le modèle mystique de la mort au monde (ou au siècle22) :

Le monde des vivants n’est jamais trop loin de moi. Je l’éloigne le plus que je peux par tous les moyens dont je dispose. Le monde recule jusqu’à n’être qu’un point d’or dans un ciel si ténébreux que l’abîme entre notre monde et l’autre est tel qu’il ne reste plus, du réel, que notre tombe. Alors, j’y commence une existence de vrai mort23.

Le mal permet de se déprendre de l’ici-bas. Nietzsche voyait dans l’idéal ascétique une négation de la vie24 : l’ascèse genétienne lui donne raison au moins dans le choix de ses modes de représentation. Divine « [s]e di[t] qu[’elle] ne vi[t] pas »25. Le cimetière qu’elle voit de sa fenêtre « [a] pénétré dans son âme »26 : « Le cimetière en elle était présent au café, sur le boulevard, en tôle, sous les couvertures, dans les tasses » (ibid.). La présence du cimetière se manifeste dans ce qui place Divine en marge de la société : le crime et l’enfermement (la « tôle ») mais également l’homosexualité (le « boulevard » est le lieu de racolage du prostitué, ce qui a lieu « sous les couvertures » est une sexualité réprouvée, et les « tasses » sont un lieu de rencontre entre hommes27). À l’instar du crime, l’homosexualité est pensée comme une mort au monde humain. Le tube de vaseline de Journal du voleur – qui fait signe vers la sexualité anale et révèle l’homosexualité du narrateur – est décrit par la métaphore de la « veilleuse funéraire »28 : les pratiques homosexuelles prennent l’aspect d’un rite funèbre29.

La mort au monde a pour piliers les trois « vertus théologales30 » identifiées par Genet dans Journal du voleur : le vol (que Geir Uvsløkk propose de voir comme un métonyme du crime en général31), l’homosexualité et la trahison. Divine les pratique toutes : elle « vole et trahit ses amis », et par là elle « établi[t] autour d’elle […] la solitude »32. Pour dire cette solitude, Genet choisit l’image d’un suicide sans cesse recommencé :

Ce petit geste pour se détacher du monde, Divine l’a recommencé cent fois. Mais, si loin qu’elle s’en écarte, le monde la rappelle à lui.

Elle a passé sa vie à se précipiter du haut d’un rocher.33

La métaphore du suicide montre le mal commis comme une violence que l’on se fait à soi-même. Elle est fréquemment employée à propos du meurtre : si je tue, c’est moi-même que je tue. Querelle connaît après son premier meurtre le « sentiment d’être mort »34. Lorsqu’Erik se fait assistant du bourreau, on lit : « je me tuais moi-même afin de pouvoir tuer plus tard sans danger »35, ce qui s’accorde très bien avec la définition de l’ascèse, proposée par Geoffrey Galt Harpham36, comme une entreprise de négation de soi devant ultimement mener à un profit. L’exemple d’Erik qui se nie lui-même pour être capable de « tuer plus tard sans danger » montre que la négation de soi n’est chez Genet qu’une étape vers la maîtrise de soi. Pour comprendre ce profit de l’ascèse genétienne, il est nécessaire d’examiner la notion de sainteté.

La sainteté ou la liberté

L’ascèse a pour horizon ce que Genet appelle la sainteté37 et qu’il affirme être son « but »38. La sainteté « [a] pour base unique le renoncement »39, le saint s’est défait de la société de ses semblables et Genet dit de lui qu’il est une « négation d’homme »40.

Jean-Pierre Jossua observait dans les représentations littéraires de la sainteté au 20^e siècle un « primat du sacrifice et de la douleur acceptée »41, une « valeur de la souffrance » (ibid., p. 191). La sainteté genétienne s’inscrit dans ce type de représentations où la joie du bienheureux le cède aux épreuves de l’ascète. Divine « [a] connaissance » de sa « sainteté »42 – elle est comparée à sainte Catherine de Sienne43, elle est « mariée à Dieu »44 selon le motif des noces mystiques45 – mais « son union avec [Dieu] […] ne se fit pas sans mal (douleur) de part et d’autre » (ibid.). Elle porte un cilice46, se coupe les cils « pour être encore plus répugnante »47. À la gloire du vol, elle préfère l’humiliation de la mendicité48 : la pauvreté est une prescription courante des modèles ascétiques49.

Les auteurs du temps éprouvent un intérêt pour une « hagiographie moderne et non confessionnelle »50. Brenda Dunn-Lardeau51 trouve en Divine un bon exemple de cette « sainteté non classique »52, et Arlette Bouloumié rattache le travesti au « sacré noir »53 qui surgit dans la littérature de l’époque.

Effectivement, Genet dit rejeter la sainteté « académique » (ibid.) du christianisme : ce qu’il cherche est « exactement le contraire » de « l’habituelle sainteté »54. Les « exercices » requis sont donc « d’un autre ordre que les exercices qui mènent au ciel » (ibid.), ils empruntent « un autre chemin que celui de la vertu » (ibid.). Il n’en découle pas que le saint genétien viserait le mal : il doit être « par-delà le bien et le mal »55, mais puisque nous tendons vers le bien, l’ascète doit se contraindre au mal afin de corriger le penchant que nous avons tous pour les morales traditionnelles.

Lorsque Divine laisse choir un enfant du balcon, elle se trouve libérée du bien auquel elle ne peut plus prétendre : « À quoi me servirait d’être mille fois bonne, maintenant ? Le moyen de racheter ce crime inexpiable ?  »56. Si je n’ai plus aucun espoir d’être bon, les impératifs moraux qui pèsent sur ma conscience perdent leur poids. Le crime permet « de se libérer du joug des puissances morales »57. L’amoral et l’immoral se distinguent donc difficilement, celui-ci étant le moyen de celui-là.

Au vocabulaire de l’ascète chrétien – la sainteté – correspond une visée de l’ascèse philosophique : la liberté. Juste après avoir dit de la sainteté qu’elle a « pour base unique le renoncement », Genet ajoute, avec un « donc » consécutif qui fait du renoncement le point de passage entre les deux notions : « Je la confondrai donc encore avec la liberté »58. C’est dire que la liberté est négative : être libre, c’est se libérer de tout ce qui nous entrave, raison pour laquelle l’ascèse prend l’aspect d’une quête de la solitude59.

La solitude est traditionnelle des pratiques ascétiques, mais en tant qu’elle est une épreuve que l’on s’impose60, alors que chez Genet la solitude se confond avec le profit que l’ascète espère tirer de ses exercices, donc avec la liberté. « [L]’être social » est une « gangue » : que Riton commette un crime, et de cette gangue « surgira le plus éclatant diamant ; la solitude, ou sainteté, c’est-à-dire […] sa liberté »61. La liberté genétienne se trouve par là proportionnée à ma culpabilité puisqu’elle est proportionnée à la distance que je prends par rapport à la communauté :

[…] plus ma culpabilité serait grande, à vos yeux, entière, totalement assumée, plus grande sera ma liberté. Plus parfaite ma solitude et mon unicité62.

On retrouve cette logique du renoncement à propos de l’abandon de l’être aimé. Genet rêve d’abandonner Lucien63 : puisque Genet l’aime, Lucien le rattache au monde. L’amour est un lien social, la liberté ne saurait en tolérer aucun qui ne puisse être rompu : ce qui me retient dans le monde des hommes, c’est ce (et ceux) que j’aime64. La méthode qui permet d’y renoncer porte un nom bien connu des lecteurs de Genet : la trahison65.

La trahison

La trahison nous sépare des autres, et, comme l’écrit Kundera, « si l’on trahit B. pour qui l’on a trahi A., ça ne veut pas dire qu’on va se réconcilier avec A.  »66 : chaque trahison « nous éloigne de plus en plus du point de la trahison initiale » (ibid., p. 136-137). Le Policier de Splendid’s trahit la Police, mais aussi les malfrats ; Riton trahit les Français mais se soucie peu de servir les Allemands qu’il considère comme des « monstres »67, et il rompt avec l’Allemagne en tirant sur Erik. Le traître ne passe pas d’un camp à un autre : il n’est dans aucun camp.

C’est en quoi la trahison sera libératrice : elle constitue un détachement. Elle suppose la rupture des « liens de l’amour » :

C’est peut-être leur solitude morale – à quoi j’aspire – qui me fait admirer les traîtres et les aimer. Ce goût de la solitude étant le signe de mon orgueil, et l’orgueil la manifestation de ma force, son usage, et la preuve de cette force. Car j’aurai brisé les liens les plus solides du monde : les liens de l’amour68.

Genet pense par exemple trahir Armand, qu’il aime, afin de « prouver [s]on indépendance »69.

« [J]’ai fait un grand effort pour trahir mes amis : au bout il y avait la récompense », écrit Genet70 : l’« effort », c’est l’ascèse, la « récompense », c’est la liberté. Le sens ascétique de la trahison est clairement exprimé dans Pompes funèbres :

Parmi les travaux qui marquent cette ascèse particulière, c’est la trahison qui me coûta le plus d’efforts. Pourtant j’eus le courage admirable de m’écarter des hommes par une chute plus profonde, de livrer à la police mon ami le plus martyrisé. J’amenai moi-même les policiers au logement où il se cachait et je tins à cœur de recevoir, sous ses yeux, le prix de ma trahison. Sans doute cette trahison me cause une souffrance inouïe, m’apprenant de même coup mon amitié pour ma victime et pour l’homme un amour encore vivace, mais au milieu de cette souffrance, il me semblait que demeurât, la honte m’ayant brûlé de toute part, au milieu des flammes ou plutôt des vapeurs de la honte, d’une forme aux lignes sévères et nettes, d’une matière inattaquable, une sorte de diamant, justement appelé solitaire. Je crois qu’on l’appelle aussi l’orgueil et encore l’humilité et encore la connaissance. J’avais commis un acte libre. Enfin, refusant que mon geste ne fût grandi par le désintéressement, qu’il ne fût un acte purement gratuit, accompli par une sorte de jeu et je complétai mon ignominie. J’exigeai que ma trahison fût payée71.

La trahison est placée dans une série de « travaux » nécessaires à une « ascèse particulière » dont l’enjeu serait la liberté comprise comme libération de tout ce qui pourrait faire obstacle à mon action – l’amitié, l’amour, la morale – et, conséquemment, comprise comme parfaite solitude.

Dans Journal du voleur, Pépé confie à Genet une somme d’argent avant d’être incarcéré. Genet voit là l’occasion « de rompre gentiment avec les hommes, de [s]e purifier »72 : il pourrait restituer l’argent à son ami mais il n’en fera rien. Il a d’abord l’idée de déchirer les billets, mais préfère finalement « [s]’offri[r] un déjeuner somptueux » : « Pépé devait crever de faim en taule, mais par ce crime je me croyais libéré des préoccupations morales » (ibid.). Genet, dans Pompes funèbres, ne trahit pas afin d’obtenir la récompense, mais touche la récompense afin de mieux trahir, afin de donner à sa trahison l’aspect d’un acte bassement intéressé : ici, il ne trahit pas pour profiter de l’argent – sa première impulsion est de s’en débarrasser – mais il s’offre un festin pour parfaire l’ignominie de son geste. Certaines ascèses réclament le jeûne et l’aumône, celle de Genet montre que le festin et la jouissance de l’argent peuvent parfois être plus exigeants que la frugalité.

Exercitatio et meditatio

Les « travaux » de Genet peuvent être analysés à l’aide de la distinction opérée au sein des épreuves ascétiques des philosophes de l’Antiquité – notamment les stoïciens – entre la notion d’exercitatio déjà rencontrée et la meditatio73.

L’exercitatio est une ascèse qui engage le corps. Chez Genet, le crime relève de l’exercitatio. On pourra encore placer dans cette catégorie la prostitution et la mendicité, pensées comme une « discipline »74, ou les épreuves consistant à surmonter ses répugnances (Sartre remarquait que Genet n’a de goûts que des dégoûts surmontés75). C’est le cas dans l’innamoramento volontaire : Genet choisit de tomber amoureux de Salvador précisément parce que Salvador lui répugne (« Je m’inquiétais peu de savoir par quelle méthode […] je saurais me rendre amoureux de ce mendiant pouilleux et laid »76).

La meditatio, en revanche, est une épreuve en pensée77. On pourrait rattacher à la meditatio l’attitude du narrateur qui décide de considérer comme vrai tout le mal que l’on peut dire de lui :

Afin de survivre à ma désolation, quand mon attitude était davantage repliée, j’élaborais sans y prendre garde une rigoureuse discipline. Le mécanisme en était à peu près celui-ci (depuis lors je l’utiliserai) : à chaque accusation portée contre moi, fût-elle injuste, du fond du cœur je répondrai oui. […] Je me reconnaissais le lâche, le traître, le voleur, le pédé qu’on voyait en moi. Une accusation peut être portée sans preuve, mais afin de me trouver coupable il semblera que j’eusse dû commettre les actes qui font les traîtres, les voleurs, les lâches, or il n’en était rien : en moi-même, avec un peu de patience, par la réflexion je découvrais assez de raisons d’être nommé de ces noms. […]

Deux ans plus tard j’étais fort78.

Genet travaille à se reconnaître dans l’insulte qui le vise79, ce qui entre parfaitement dans la définition de la meditatio ascétique (ou μελέτη) donnée par Pierre Hadot : « un effort pour assimiler, pour rendre vivants dans l’âme une idée, une notion, un principe »80. Genet décide encore de reprendre à son compte tout ce qui lui arrive comme s’il en avait fait le choix. Il y a à cela deux grands exemples : la prison et l’homosexualité.

La prison est imposée à Genet, mais il la présente comme un choix ascétique :

Reparler de sainteté à propos de relégation fera crisser vos dents inhabituées aux nourritures acides. Pourtant la vie que je mène requiert ces conditions d’abandon des choses terrestres qu’exige de ses saints l’Église et toutes les églises81.

À lire un tel passage, on croirait que Genet est entré en prison de son plein gré, en moine plutôt qu’en détenu. Au reste, la Centrale se trouve dans une ancienne abbaye, et Genet rapproche constamment la vie carcérale de la vie monacale.

De la même manière, l’homosexualité n’est pas d’abord un choix, mais elle le devient82. D’une part, le processus de l’innamoramento volontaire – dont nous avons vu un exemple avec Salvador83 – est bien le choix de tomber amoureux d’un homme, et, d’autre part, on trouve sous la plume de Genet plusieurs passages qui placent l’homosexualité dans le domaine de la responsabilité :

Abandonné par ma famille il me semblait déjà naturel d’aggraver cela par l’amour des garçons […]. Ainsi refusai-je décidément un monde qui m’avait refusé84.

Pourtant, Genet, en entretien, dit bien que ses goûts érotiques échappent à son contrôle :

La pédérastie m’a été imposée comme la couleur de mes yeux, le nombre de mes pieds. Tout gosse, j’ai eu conscience de l’attraction qu’exerçaient sur moi d’autres garçons, je n’ai jamais connu l’attraction des femmes. C’est seulement après avoir pris conscience de cette attraction que j’ai « décidé », « choisi » librement ma pédérastie, au sens sartrien du mot. Autrement dit et plus simplement, il a fallu que je m’en accommode tout en sachant qu’elle était réprouvée par la société85.

Genet ne choisit pas d’être homosexuel, mais il choisit de représenter littérairement son homosexualité comme voulue. Il y a un amor fati genétien, et si l’action d’entrer en prison ou de tomber amoureux d’un homme hideux relèvent d’une ascèse du corps – l’exercitatio – le fait d’accepter pleinement la vie qui m’est imposée, de décider de vouloir ce que je ne peux pas changer, en revanche, relève de l’ascèse de la pensée – la meditatio86.