L’ascèse et le travail chez Simone Weil

Le travail de la pensée

Weil rédige son Journal d’usine pendant la période où elle décide, selon sa propre volonté, de partager le sort malheureux des ouvriers. Touchée par le concept d’aliénation posé par Marx, elle veut se confronter aux conditions réelles du travail de l’époque. Son Journal témoigne de cette expérience, mais enregistre aussi quelques observations sur sa pensée, ses sentiments. Malgré son épuisement physique, elle saisit les mécanismes internes du fonctionnement de l’usine qu’elle décrit dans son journal comme des mystères5. Elle mentionne alors le mystère de la machine, le mystère de la fabrication, le mystère « du tour de main ».

En effet, à l’ère de la mécanisation de la production, l’ouvrier devient dépendant de la machine qui rythme son temps de travail. Détaché de l’objet fabriqué, il se concentre seulement sur la tâche mécanique qu’il doit accomplir sous la pression du temps. Peu rémunéré, il fait des gestes machinaux, répétitifs et irréfléchis. Conformément à la conception de F. W. Taylor, les ouvriers ne doivent surtout pas penser6. Leurs supérieurs, voire la machine, pensent à leur place. Dans ce contexte, la machine occupe donc une place prépondérante face à l’humain. Le monde capitaliste et industrialisé du début du 20^e siècle renforce aussi le déracinement de l’ouvrier de toute relation, culture, spiritualité. L’atmosphère du travail contribue à un chaos intérieur :

La pensée doit constamment être prête à la fois à suivre le cours monotone de gestes indéfiniment répétés et à trouver en elle-même des ressources pour remédier à l’imprévu. Obligation contradictoire, impossible, épuisante. Le corps est parfois épuisé, le soir, au sortir de l’usine, mais la pensée l’est toujours, et elle l’est davantage. Quiconque a éprouvé cet épuisement et ne l’a pas oublié, peut le lire dans les yeux de presque tous les ouvriers qui défilent le soir hors d’une usine. [ibid., p. 334]

La philosophe trouve un moyen pour ne pas s’effondrer sous le poids de ce travail répétitif et ne pas faire partie de ce système objectifiant. Gavin Flood, cherchant à problématiser l’attitude qu’elle a prise à l’usine, écrit :

Pour ne pas être écrasée par la machine mécanique et sans âme du processus industriel, elle opte pour une pratique ascétique du travail comme acte de volonté et choisit de s’approprier la discipline corporelle que le travail exige7.

Weil cherche à trouver une juste manière de travailler. Dans son premier cahier, dont les dates d’écriture coïncident avec son journal d’usine, elle envisage de gouverner ses pensées lors de son travail :

Discipline de l’attention pour tout le travail manuel – pas de distractions, de rêveries. Pas non plus de vertiges. Surveiller perpétuellement ce qu’on fait sans s’y absorber8.

Sa discipline est renforcée par son écriture journalière et la défense des ouvriers opprimés dans ses lettres et articles. En effet, son travail épuisant à l’usine s’accompagne d’un travail sur soi. La prise quotidienne de notes lui permet probablement de nouer une relation à soi et de ne pas s’abandonner à l’épuisement du travail d’usine. Le Journal d’usine réunit le travail sur soi et la réflexion théorique autour du travail.

Le style de son journal est très dense, ressemble davantage à un ensemble de notes. Il consiste à énumérer les tâches qu’elle accomplit, le calcul du temps du travail, le résultat de son travail, ainsi que les situations souvent absurdes auxquelles elle est confrontée ; elle y fait également allusion à son mauvais état de santé physique. Elle enregistre de même ses pensées dans les Cahiers. Son écriture journalière est spontanée et fragmentaire. Nous y trouvons des idées qui tendent à saisir le fonctionnement de l’univers, celles qui évoquent la beauté du monde, celles qui se réfèrent au for intérieur. On y trouve aussi citations et commentaires sur ses lectures. Il s’agit de découvertes soudaines, d’illuminations. Ces bribes de pensées sont pourtant si condensées qu’elles nécessitent un commentaire ou une interprétation. Il y a ici la recherche d’une logique interne au monde, une tentative pour trouver les causes et les effets du fonctionnement de l’univers. Nous y lisons par exemple :

Le beau est l’apparence manifeste du réel. Le réel, c’est essentiellement la contradiction. Car le réel, c’est l’obstacle, et l’obstacle d’un être pensant, c’est la contradiction. Le beau dans la mathématique réside dans la contradiction9.

Son style est plutôt simple, sobre et raisonné. Weil renonce à toutes sortes de fioritures, de superflu, elle ne recherche pas volontairement les effets de style. Pourtant, dans cette écriture qui recourt parfois aux formules mathématiques, resurgissent des paroles passionnées, tranchantes, voire dramatiques. Elle se distingue par une certaine justesse, authenticité et précision, même s’il est clair que Weil ne peaufine pas la forme. Elle tient avant tout à mettre en valeur le contenu. Le commentaire que Roland Barthes propose des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola aurait pu s’appliquer à l’écriture de Weil :

On retrouve ici le vieux mythe moderne selon lequel le langage n’est qu’un instrument docile et insignifiant des choses sérieuses qui se passent dans l’esprit, le cœur ou l’âme. Ce mythe n’est pas innocent ; le discrédit de la forme sert à exalter l’importance du fond10.

Michel Foucault, qui problématise pour sa part la rhétorique des sages de l’Antiquité, montre la manière dont ces derniers ont refusé la séduction de la rhétorique. Au-delà de toute manipulation, seule la vérité compte. Son propos aurait également pu servir de commentaire à l’écriture de Weil : « Il ne faut pas que l’attention se dirige vers la beauté de la forme, il ne faut pas qu’elle se dirige vers la grammaire et vers le vocabulaire11 ». 

Le Journal d’usine de Simone Weil, ainsi que ses Cahiers, ressembleraient donc par leur forme et leur fonction aux carnets de notes de l’Antiquité gréco-romaine, qu’on appelait les hupomnêmata – les « sous la main ». Les adeptes de la sagesse y notaient des perles de la pensée qu’ils mémorisaient et qu’ils envoyaient à ceux qui avaient besoin de consolation12, mais celles-ci les soutenaient avant tout dans les épreuves. Michel Foucault éclaircit ainsi l’ancien terme d’hupomnêmata et explique son usage dans le texte L’Écriture de soi :

Les hupomnêmata, au sens technique, pouvaient être des livres de compte, des registres publics, des carnets individuels servant d’aide-mémoire. Leur usage comme livre de vie, guide de conduite semble être devenu chose courante dans tout un public cultivé. On y consignait des citations, des fragments d’ouvrages, des exemples et des actions dont on avait été témoin ou dont on avait lu le récit, des réflexions ou des raisonnements qu’on avait entendus ou qui étaient venus à l’esprit. Ils constituaient une mémoire matérielle des choses lues, entendues ou pensées ; ils les offraient ainsi comme un trésor accumulé à la relecture et à la méditation ultérieures13.

L’ascèse journalière de Weil, qui s’apparente d’une certaine manière à celle de l’Antiquité, a comme but le perfectionnement de soi dans des circonstances difficiles. Elle écrit son journal à l’usine ; elle n’arrête pas d’écrire ses Cahiers quand la Seconde Guerre mondiale éclate. Lorsque le monde extérieur ne lui apporte pas de soutien suffisant, lorsque les circonstances extérieures détruisent visiblement l’ordre social, Weil s’acharne d’autant plus à retrouver une harmonie cachée dans le monde et, surtout, elle cherche à remettre de l’ordre dans son for intérieur. Cette prise quotidienne de notes impose une discipline nécessaire au processus d’autoformation14. Elle se pose donc comme impératif de se mettre à écrire régulièrement : « [m]e contraindre chaque jour à écrire dans ce cahier » (ibid., p. 427).

La prise quotidienne de notes lui permet de saisir le cours de ses pensées et d’exercer ainsi son attention. Cet exercice permet de repérer les pensées superflues, dérangeantes, distrayantes. Il est, en fin de compte, un exercice de volonté qui consiste en un travail de la pensée sur la pensée. Parfois, ce travail de la pensée, elle l’appelle même un dressage :

À chaque pensée d’orgueil involontaire ou de vanité qu’on surprend en soi, tourner quelques instants le plein regard de l’attention sur le souvenir d’une humiliation de la vie passée, à choisir la plus amère, la plus intolérable possible. Dressage. Le dressage par la pensée (mais réel, non imaginaire) vaut mieux – peut-être – que celui par la douleur physique volontaire15.

Dans un deuxième temps, son exercice d’attention consiste en un travail sur la disponibilité du sujet qui, par-delà les distractions, cherche à se concentrer sur un autre objet, sur ce qui arrive. Cette disponibilité permet de saisir ce qui transcende, ce qui vient d’ailleurs. Finalement, faire attention à l’autre veut dire arriver à percevoir une autre personne, un autre objet. Le but de cet exercice est de répondre au mieux à la nécessité du moment, à reconnaître le réel et le vrai dans la situation présente.

Dans cet exercice ascétique, Weil s’interroge aussi sur le rôle du corps. Il lui arrive même de critiquer notre civilisation qui s’en débarrasse, qui délie le corps de l’esprit. Son ascèse tend à les unir :

Le corps participe à l’exercice de l’attention. Il reflète l’état d’esprit. Il constitue une allégorie de l’esprit. Il est le lieu du dégagement de l’esprit16.

L’attention participe à un mode d’existence qu’elle qualifie de dé-création17. C’est un concept qu’elle forge elle-même et qui consiste avant tout en un renoncement à une attitude égocentrique, en un écartement de toute fausse perception de soi et du monde : « Notre âme est séparée de toute réalité par une pellicule d’égoïsme, de subjectivité, d’illusion »18. C’est à partir du moment où l’on se dépossède qu’une réelle action devient possible, qu’on devient transparent à la Transcendance19.

En effet, il s’agit là d’abandonner un rapport fautif au monde, de se distancier des déterminations socialement et politiquement imposées, mais, avant tout, il s’agit de retrouver une liberté et regagner une réalité. Weil souhaite supporter et accepter le réel tel qu’il est, dépourvu de toutes sortes de compensations : « Se dépouiller de la royauté imaginaire du monde pour se réduire au point qu’on occupe dans l’espace et le temps »20. Le travail sur soi de Weil consiste à écarter le faux et l’illusoire.

Ce travail sur soi et ses pensées sert finalement à capter le sens de l’univers qui existe déjà. Weil médite alors, à l’aide des discours philosophiques et religieux, sur l’idée d’acquiescement à ce qui arrive. La célèbre formule d’Épictète qui semble convoquée est la suivante :

Ne cherche pas à faire que les événements arrivent comme tu le veux, mais veuille les événements comme ils arrivent, et le cours de ta vie sera heureux21.

Ce consentement, elle le trouve dans l’amor fati des stoïciens, dans l’action non-agissante des taoïstes22. Elle le pense à partir de la philosophie ancienne, du taoïsme et du christianisme. L’Antiquité gréco-romaine et la mystique chrétienne semblent toutes deux la nourrir dans sa recherche acharnée de l’attitude qui soit la plus ajustée et véritable envers le monde.

Catherine Millot remarque alors à son sujet que « [l]e chemin va toujours du subir au consentir. La clef est dans le oui »23. Tout ce travail sur l’acceptation des événements tels qu’ils arrivent pourrait être considéré comme une sorte d’ascèse. Pourtant, ce consentement à l’ordre des choses, aussi passif qu’il puisse paraître, demande paradoxalement une certaine action :

Agir non pour un objet, mais pour une nécessité. Je ne peux pas faire autrement. Ce n’est pas une action, mais une sorte de passivité. Action non agissante24.

Il s’agit en effet de « faire ce qui arrive », de répondre au besoin du moment précis. L’action se trouve cependant dans une juste interprétation des faits, dans une bonne compréhension des événements, dans un arrangement des représentations, et enfin dans la libre réponse à la nécessité d’action qui vient d’ailleurs. Pour renoncer pourtant à sa propre volonté, il faut tout d’abord en avoir25.

Le sujet ascétique est voué alors à une métamorphose qui consiste à abandonner la lutte contre le destin pour obéir librement à l’ordre de l’univers. Ce renoncement à soi prépare l’ascète à s’ouvrir à une action transcendante.

Dans la conception de Weil, les aspirations spirituelles se heurtent à des limites. L’ascèse n’a pas comme but de gravir les échelons de la perfection. Elle n’a en aucun cas comme but d’atteindre la transcendance. Il s’agit plutôt de se défaire de l’artifice et du superflu pour enfin adhérer à la réalité. Car selon Weil, tout ce que l’humain puisse faire dans la relation à Dieu, c’est de l’attendre et de le désirer. Le reste ne dépend pas de l’homme :

Preuve ontologique expérimentale. Je n’ai pas en moi de principe d’ascension. Je ne puis grimper dans l’air jusqu’au ciel. C’est seulement en orientant ma pensée vers quelque chose de meilleur que moi que ce quelque chose me tire vers le haut26.

L’ascèse, en tant que suspension de tout ce qui est faux, en tant que mise à l’écart de tout ce qui est illusion, prépare à la connaissance surnaturelle. C’est dans ce dépouillement mental qu’il est possible de s’ouvrir au surnaturel, qui vient d’en haut, qu’il n’est pas possible de saisir d’en bas : « La pesanteur fait descendre ; l’aile fait monter » (ibid., p. 61). Ses exercices ascétiques n’ont pas comme but de l’élever au-delà. Bien au contraire, Weil cherche avant tout à s’inscrire dans le monde et à répondre aux nécessités du moment. La grâce vient dans le quotidien comme une sorte d’éclaircissement, qui rend possible de transgresser l’absurde apparent.

La pesanteur de la matière et la grâce surnaturelle peuvent venir aussi dans un travail qui complète en quelque sorte l’entreprise ascétique de Weil. Le travail physique peut accomplir en effet la même fonction préparatrice et purificatoire qui permet d’affronter le monde dans sa réalité. Malgré le silence de la philosophie grecque sur le travail, il fait partie intégrante de l’existence. S’il est une réponse aux besoins vitaux de l’homme (comme le besoin de se nourrir, par exemple), il peut introduire aussi à une spiritualité. Le travail accomplit alors une certaine forme d’ascèse.

Un renouvellement dans le travail

Toute cette réflexion originale sur le travail ne lui vient pas tout de suite. Elle s’élabore dans l’ascèse et atteint son point culminant dans L’Enracinement. Dans les dernières pages de cette œuvre ultime, Weil conceptualise la vision spirituelle du travail. C’est le travail physique qui devrait être le « centre spirituel27 » de la vie sociale. Weil consacre les dernières pages de son ouvrage ultime à la valeur sacrée du travail physique. Notons au passage qu’au fil de cette œuvre, elle plaide pour des conditions du travail plus dignes pour les ouvriers. Les pensées qui concluent l’ouvrage font plutôt penser à une réflexion personnelle qui s’inscrit dans la lignée ascétique de sa réflexion.

Le travail, et surtout le travail physique, permet de renouer les liens avec le monde, il « enracine » dans le monde. Autrement dit, il ajuste le rapport au monde. Weil envisage une nouvelle société ayant comme fondement un travail qui aurait un caractère sacré : « Une civilisation constituée par une spiritualité du travail serait le plus haut degré d’enracinement de l’homme dans l’univers » (ibid., p. 128).

L’ascèse de Weil vise à retrouver l’unité du corps et de l’esprit en vue de retrouver le lien perdu avec le monde. Le corps dans sa compréhension joue un rôle de médiateur entre l’esprit et le réel. Et si c’est grâce au corps que l’âme peut accéder à l’univers, le travail peut avoir de même cette fonction médiatrice. L’ascèse dans le travail a alors comme but ultime l’unification de l’être. Emmanuel Gabellieri le perçoit quand il affirme que « [l]’articulation du travail et de la contemplation doit en effet viser une triple tâche : unité de l’âme et du corps, unité de l’homme et du monde, unité des hommes entre eux »28.

Le travail physique, qui ouvre au rapport direct avec le monde, est l’antithèse du travail qu’elle a expérimenté à l’usine où la technique écartait l’ouvrier du fruit même de son travail. La vision du travail que Weil développe tisse un rapport entre homme et travail. Dans sa vision de la contemplation et du travail, Weil transgresse, écarte le modèle aliénant du travail esquissé auparavant par Marx. Le travail en lien avec la contemplation29 l’ouvre aux relations avec les humains. Ainsi compris, il affermit notre existence dans le monde et devient source de joie. Il ouvre au sentiment de plénitude.

L’engagement physique dans le travail, cet engagement du corps et de l’âme, crée un terrain propice à la contemplation de la beauté environnante. Weil le formule dans le texte Formes de l’Amour implicite de Dieu :

Le travail physique constitue un concept spécifique avec la beauté du monde, et même, dans les meilleurs moments, un contact d’une plénitude telle que nul équivalent ne peut s’en trouver ailleurs30.

C’est comme si le travail ajustait ce rapport au monde et dirigeait l’ascète vers la découverte de la structure profonde de l’univers, la structure qui est harmonieuse, ordonnée, rationnelle, providentielle. « Le travail est le consentement à l’ordre de l’univers »31, écrit Weil. Et dans un autre fragment, elle reformule :

L’ordre du monde, c’est la beauté du monde. Seul diffère le régime de l’attention selon qu’on essaie de concevoir les relations nécessaires qui le composent ou d’en contempler l’éclat. C’est une seule et même chose qui relativement à Dieu est la Sagesse éternelle, relativement à l’univers parfaite obéissance, relativement à notre amour beauté, relativement à notre intelligence équilibre de relations nécessaires, relativement à notre chair force brutale32.

Cette beauté du monde se laisse découvrir à travers une contemplation qui n’est pas libre d’affections :

On ne contemple pas sans quelque amour. La contemplation de cette image de l’ordre du monde constitue un certain contact avec la beauté du monde, c’est l’ordre du monde aimé33.

Weil s’inspire des stoïciens lorsqu’elle envisage une sympathie universelle, un monde ordonné, raisonné. Cette nature logique du monde trouve son reflet dans le for intérieur de l’homme : le macrocosme se reflète dans le microcosme.

Le consentement au travail est une expression de l’obéissance à l’univers, à la providence, à Dieu, c’est un choix d’adhésion à l’ordre du monde profond et caché. Elle écrit :

[…] le travail et la mort, si l’homme les subit en consentant à les subir, constituent un transport dans le bien suprême de l’obéissance à Dieu. Cela est d’une évidence lumineuse si, comme l’Antiquité, on regarde la passivité de la matière inerte comme la perfection de l’obéissance à Dieu, et la beauté du monde comme l’éclat de la parfaite obéissance34.

Consentir au travail, c’est dépendre de la providence divine : « Le travail physique consenti est, après la mort consentie, la forme la plus parfaite de la vertu d’obéissance » (ibid., p. 372). Si dans l’usine, l’ouvrier s’accordait dans son travail à la machine et dépendait du régime capitaliste, dans sa vision spirituelle, le travailleur obéit, par un acte volontaire, à la sagesse inscrite dans l’ordre de l’univers.

Cependant la soumission au travail ne va pas de soi, automatiquement. Elle demande une décision libre, voire une certaine prise de position, un choix dans l’attitude : « Le travail fait violence à la nature humaine » (ibid., p. 378). Dans son style tranchant, Weil le compare à l’acceptation de la mort : « Mais la mort et le travail peuvent être subis avec révolte ou consentement » (ibid.). Elle va encore plus loin dans ses constatations : « Le travail physique est une mort quotidienne » (ibid.). Aussi crues que les comparaisons du travail à la mort puissent paraître, il ne faudrait toutefois pas les associer à une sorte d’annihilation. Ses allusions à la parole évangélique sur la mort nécessaire des grains dans la terre sont ici révélatrices. Rappelons le passage de saint Jean : « si le grain de blé qui tombe en terre ne meurt pas, il reste seul ; si au contraire il meurt, il porte du fruit en abondance » (Jean, 12 : 24). Weil apprécie les références spirituelles à l’agriculture qui ne sont pas seulement chrétiennes : « Les Mystères, la religion de toute l’Antiquité pré-romaine étaient entièrement fondés sur des expressions symboliques du salut de l’âme tirées de l’agriculture »35. La comparaison du consentement au travail au consentement à la mort a pour but de montrer son caractère passager. Mais aussi bien l’ascèse que le travail ne sont pas un but en soi. Ils servent à une transformation de soi et du monde. Ils révèlent le besoin du changement. Une note, dans ses Cahiers, dit : « Travailler notre âme comme on travaille la terre pour qu’elle reçoive le grain. Nous labourer nous-mêmes36 ». Dans cette transformation, le « moi » et les pensées désordonnées doivent mourir comme des graines jetées dans la terre. La mort ainsi comprise n’est cependant pas stérile ou sans valeur. Une récolte vient sous une forme d’échange : « L’univers ne se donne à l’homme dans la nourriture et la chaleur que si l’homme se donne à l’univers dans le travail37 », écrit-elle. Gabellieri met en valeur ce concept du « don » :

[…] le travail est pensé non pas seulement comme « échange des produits », par rapport au système des besoins, mais d’abord comme « collaboration des producteurs » dans le service mutuel de l’humanité38.

L’homme se donne à l’autre à travers le travail, par une sorte de collaboration fraternelle. Le travail permet alors cet échange de dons, qui fonde la communauté et induit la création de liens et de relations qui constituent sa véritable valeur et qui ne se réduit pas aux seuls biens matériaux. Le travail, ainsi compris, constitue le don de soi. Nous oserons dire qu’il animait la vie de Weil, éclairait aussi le concept de l’ascèse qui dans son cas ne se concentrait pas pour autant sur un perfectionnement de soi, mais s’orientait vers un affranchissement de l’autre. Ainsi, par son engagement, Weil cherchait à remédier aux problèmes des opprimés.

Le travail, pensé comme don, évoque chez Weil toutes sortes d’associations spirituelles. Weil médite, notamment, au don suprême du Christ qui se donne à l’homme sous le symbole du pain, dans l’Eucharistie. Ce signe matériel illustre la manière dont Dieu se fait matière en vue d’élever l’homme à la vie spirituelle. De même, le travail physique qui, au premier abord, est éloigné de la spiritualité, en est très proche. Il fait descendre le travailleur dans la matière pour l’ouvrir à une réalité plus haute. Weil écrit donc dans son cahier :

Travail matériel : je fais uniquement ce qu’une machine ferait à ma place. Mais c’est là le prix du travail – malédiction et rachat. Mon esprit et mon amour se font matière – Eucharistie – Dieu, pur esprit d’une part, pure matière de l’autre, non agissant dans les deux aspects39.

Le travail est donc une expérience réellement corporelle qui lie l’homme à la matière :

Travailler, c’est mettre son propre être, âme et chair, dans le circuit de la matière inerte, en faire un intermédiaire entre un état et un autre état d’un fragment de matière, en faire un instrument. Le travailleur fait de son corps et de son âme un appendice de l’outil qu’il manie. Les mouvements du corps et l’attention de l’esprit sont fonction des exigences de l’outil, qui lui-même est adapté à la matière du travail40.

C’est parce que le travail transforme le monde que l’homme participe à la création du monde. Weil note dans ses Cahiers : « L’homme crée l’univers autour de lui par le travail »41. Robert Chenavier dans son importante étude Simone Weil. Une philosophie du travail affirme que la conception du travail, tel que Weil l’envisage, est un achèvement de la création42.

Le travail n’inscrit pas seulement l’homme dans le tissu social, mais aussi dans la structure la plus profonde du monde. Il fait partie de la vie même :

Le secret de la condition humaine, c’est qu’il n’y a pas d’équilibre entre l’homme et les forces de la nature environnantes « qui le dépassent infiniment » dans l’inaction, mais seulement dans l’action par laquelle l’homme récrée sa propre vie : le travail43.

Dans cette perspective, il perd son caractère aliénant. Par le biais de l’analogie, nous pouvons dire que l’ascète comme le saint, chez Weil, ne cherchent pas à fuir le monde. Soulignons que cette transformation de l’univers que le travail permet ne concerne pas seulement la matière extérieure. Le travail, pensé comme une sorte d’ascèse, met en valeur le fait que l’homme est le co-créateur de soi-même et du monde. Le travail reste pour Weil en lien strict avec celui qui travaille. Ainsi, la transformation du monde est en même temps une transformation de « soi ».

Cette co-création du monde a une visée plus profonde qui dépasse une action en soi ; le travail en fin compte sert à la préservation de la valeur suprême qu’est la vie :

Immédiatement après le consentement à la mort, le consentement à la loi qui rend le travail indispensable à la conservation de la vie est l’acte le plus parfait d’obéissance qu’il soit donné à l’homme d’accomplir44.

Weil cherche dans le travail l’origine sacrée : « Héphaïstos est un dieu forgeron. On imagine une religion de forgerons voyant dans le feu qui rend le fer docile l’image de l’opération du Saint-Esprit sur la nature humaine » (ibid., p. 372). Ceci prouve son rapport très sérieux au travail.

Le travail, selon Weil, peut conduire au progrès spirituel et c’est même à partir du travail que la spiritualité devient possible. Le plus surprenant étant toutefois le fait que Weil, résistante aux formes institutionnalisées de l’Église, transpose des éléments de sa liturgie eucharistique à sa propre conception du travail ; la communauté de travail devenant ainsi un lieu où la spiritualité peut se déployer.

Par la suite, dans les années 1950, la réflexion de Weil déclenchera en France un débat chrétien sur la nécessité d’une théologie du travail, que Marie-Dominique Chenu conclura ainsi :

La « civilisation du travail » comme on dit déjà du 20^e siècle, la civilisation technicienne, à son service, sont une belle matière pour la grâce du Christ. Nous voici à l’heure où les petits et les simples ont accès, par leur état même de travailleurs, dans le royaume de Dieu45.

En élaborant une conception originale du travail et de l’ascèse, Weil répond à un certain manque, à un silence de son époque. Elle associe le travail sur soi et sur ses propres pensées, au travail physique. En effet, elle établit un lien fort entre ascèse de la pensée et travail. Elle pense même parfois le travail à partir de l’ascèse.

L’ascèse weilienne a pour but d’établir le rapport de l’homme à son travail. Le travail prend pour Weil une dimension spirituelle et ascétique ; à travers le travail l’humain s’intègre à lui-même et au monde. L’ascèse et le travail, bien vécus, inscrivent dans le monde, rapprochent du réel, répondent aux besoins de l’homme. Les deux tendent à unir l’esprit au corps et au monde et participent à sa transformation.

L’association de l’ascèse et du travail rend sa pensée très singulière. L’introduction du spirituel dans le contexte du travail lui permet de transcender la vision de Marx qui l’inspirait dans sa jeunesse. L’ascèse weilienne est très individuelle, c’est le fruit de ses propres investigations. Elle se manifeste dans l’élaboration de ses propres concepts (décréation, attention). Certes, elle recourt constamment à la tradition, celle de l’Antiquité grecque de Platon et des stoïciens, elle fait référence au sanskrit (Upanishad), au taoïsme, aux évangiles, aux textes des saints. Elle élabore une vision de l’ascèse qui puise dans des sources diverses. Dans ses convictions les plus profondes, elle demeure toutefois chrétienne46. Mais elle résiste tout de même et en permanence à toute formalisation de sa foi et de sa pratique dans une organisation ou une institution ecclésiale. Prise de doutes à cause de son histoire, elle reste au porche de l’Église catholique. Constamment en recherche de la vérité, elle ne s’inscrit dans aucune doctrine. Ses écrits personnels révèlent donc un trait particulier de sa spiritualité singulière. Ainsi, aussi critique qu’elle soit envers la modernité, elle la rejoint dans le sens où elle ne cherche pas de modèle religieux dans une institution normalisante.

Sa réflexion sur le travail et l’ascèse, qui participent à la transformation du monde et de soi, s’inscrit dans une réflexion actuelle sur la responsabilité envers notre environnement. En effet, le message de L’Enracinement a inspiré nombre de travaux sur le respect de la terre, milieu habitable et commun47.