Attraits ambigus de l’écrivain contemporain pour l’idéal ascétique : Emmanuel Carrère et Claude Louis-Combet

Un regard décalé

Ce n’est pas l’érudition qui fait défaut à Louis-Combet pour évoquer l’ascétisme ou les personnages d’ascètes. Dans Christine l’admirable, comme dans toutes ses « hagiomythobiographies », il affiche ses sources et insère même une note bibliographique après son récit pour les préciser, les commenter et les critiquer, non sans humour. Le lecteur y apprend ainsi que « la lecture des hagiographies latines commençait à [lui] donner des aigreurs d’estomac »13. Le récit ne minore pas les terribles conséquences de la vie contemplative que privilégia Christine dès son plus jeune âge : « Elle ne dormait plus, elle ne mangeait plus. Elle dépérissait de jour en jour. Ses grandes sœurs n’en venaient plus à bout »14. Cependant, contrairement à l’une des sources majeures du 14^e siècle, la vie de Thomas de Cantimpré, qui a inspiré les hagiographes catholiques comme Görres, Ribet et Huysmans, il développe plutôt la lévitation. Ce parti pris tient bien entendu au besoin de merveilleux qui motive l’écrivain, mais aussi à l’opportunité d’un jeu avec les sources. Il se plaît à traiter ce phénomène surnaturel sur un mode burlesque. La lévitation permet en effet à la jeune femme d’« exterminer les moustiques » qui harcèlent la communauté de béguines qu’elle a intégrée :

Elle fit, comme l’eussent fait à sa place des centaines de passereaux, une hécatombe de moustiques, tandis que son âme chantait au plus profond d’elle-même et ne cessait de glorifier Dieu. Elle volait en tous sens, la bouche ouverte, et les moustiques se précipitaient en elle et elle les absorbait en même temps que sa salive, laquelle la mouillait par-dedans, marquait de sa résolution, son territoire de plaisir et de foi15.

La coordination provocatrice du « plaisir » et de la « foi » associée à la métaphore érotique de la salive marque la jubilation de l’auteur à imaginer cet épisode. Il donne corps à un ascétisme érotisé et révèle dans le même temps l’aspect fondamentalement ludique de la fiction. Cette scène dévoile l’immense potentiel pour l’imaginaire que recèlent à ses yeux ces textes religieux anciens et ces figures inactuelles.

De son côté, Carrère emploie plus volontiers l’ironie, dénotant un autre type de distance avec ces mêmes phénomènes. Il s’intéresse également à la lévitation des saints chrétiens, par l’exemple de Joseph de Cupertino si apprécié de Blaise Cendrars. Elle ne sert cependant que de pendant chrétien à la téléportation de la tradition orientale :

Plusieurs traditions créditent de tels exploits de rares et grands saints, comme Joseph de Cupertino, mais les autorités religieuses restent à ce sujet prudentes, pour ne rien dire des scientifiques. Je me suis demandé si un gars qui espère faire une telle expérience en s’inscrivant en ligne à un séminaire ouvert à tous, à peu près comme il espérerait voir des raies manta en s’inscrivant à une journée de plongée sous-marine, faisait preuve d’une exemplaire ouverture d’esprit ou s’il fallait pour avancer un tel bobard – et après, se déclarer déçu – être un peu con16.

S’il semble moins cinglant en évoquant les saints que les apprentis yogis, Carrère les mêle tout de même à la croyance douteuse au surnaturel. En faisant la satire de ceux qui voudraient avoir accès à une telle pratique, il paraît insinuer qu’elle ne peut plus emporter l’adhésion de nos jours. Le phénomène semble d’ailleurs rejeté parce qu’il déporterait le récit vers la fiction. Le pacte de non-fiction ne peut tolérer aucun glissement vers le merveilleux. Contrairement à Louis-Combet, Carrère ne recherche ni un univers fécond pour l’imaginaire ni même une force poétique dans ces traditions ancestrales.

Les deux approches diffèrent également dans leur rapport à l’excès de l’ascèse. Quoiqu’intéressé par les personnages ou les faits hors normes – que l’on songe à L’Adversaire – Carrère développe dans Yoga un discours axiologique négatif sur les rigueurs d’une pratique ascétique qui modifie à outrance le rapport au réel. Il y voit une dérive sectaire possible, lorsqu’au Sri Lanka des stagiaires de yoga restent indifférents au tsunami. Il ironise à nouveau sur le fossé entre cette pratique et les valeurs humanistes auxquelles elle est associée, en évoquant « L’histoire peu sympathique de l’ascète Sangamaji ». Ce récit, qui figure dans un traité de bouddhisme ancien, l’Udana, n’est pas sans rappeler certains récits hagiographiques des Pères du Désert dans la tradition chrétienne. Le choix de l’ascèse implique de tourner le dos au monde et notamment à sa vie passée. C’est ainsi que l’ascète Sangamaji, père de famille devenu moine, refuse d’aider sa femme et son bébé tombés dans la misère. Carrère utilise le registre pathétique pour rendre aberrante la réaction élogieuse du Bouddha qui attribue à l’homme le titre de « brahmane » : « L’enfant pleure, pleure à fendre le cœur. L’ascète n’a pas un regard vers lui, pas un geste. Il continue à méditer »17. Là où le maître spirituel voit un exemple de détachement, l’homme contemporain lit une contradiction scandaleuse avec la compassion, « cœur vibrant du bouddhisme ». Les deux récits se font écho. Le détachement n’est plus interprété ni admiré comme une forme d’élévation spirituelle qui porte au perfectionnement de l’humain, mais comme une marque d’inhumanité. À telle enseigne que la « perception […] du réel »18 proposée par la spiritualité est remise en question dans sa vérité. Elle n’est plus valorisée comme une alternative à la doxa. Finalement, la sagesse orientale est minorée dans sa capacité de révélation au regard de l’expérience du malheur, d’une part, et de la fiction, d’autre part19. Ce constat justifie évidemment le choix de la littérature comme voie d’accès au réel. Il exprime les doutes de l’homme contemporain envers la capacité des grands récits, dont les livres de sagesse font partie, à décrypter le réel. L’acceptation d’un sens occulte « qui nous échappe mais que le Bouddha perçoit » (ibid., p.176) — qui n’est pas sans rappeler la fin du Livre de Job — est rejetée par l’écrivain et énoncée significativement en modalité interrogative par son ami Hervé, présenté comme un modèle d’ascétisme. Ces réticences signent le « déclin du crédit des réponses religieuses aux questions fondamentales20 » rappelé par Myriam Watthee-Delmotte à la suite des sociologues. Il semblerait que l’inhumain soit devenu la seule transcendance en laquelle l’homme puisse croire, tant le Mal se manifeste concrètement dans le quotidien. L’absurde est devenu une des formes de la transcendance. De ce point de vue, Carrère se situe dans la lignée des auteurs nihilistes de l’après Seconde Guerre mondiale, tel Beckett. L’irrationnel n’est plus une source de poésie ou d’explication du monde, si bien qu’il avoue avec une touche d’humour noir l’échec de son projet narratif : « Bref, pour mon livre souriant et subtil sur le yoga, je me retrouvais un peu emmerdé » 21. L’impossibilité du sublime se lit, du reste, en filigrane dans l’usage du registre familier.

Finalement, le rapport des deux auteurs à leur époque façonne leur vision de l’ascèse. Au contraire de Carrère, Louis-Combet est ébloui par la capacité de Christine à s’abstraire d’elle-même et donc du réel. Le modèle spirituel est donc en parfait accord avec son esthétique :

elles [ses sœurs] avaient beau s’ingénier à la tirer à elles, du côté de la réalité, Christine n’entendait plus leurs voix, elle ne percevait plus leurs raisons, elle était absente aux êtres et aux choses, établie dans un temps hors du temps où elle assistait aux débuts de la création […]. En cet état, autant s’élargissait son petit cœur d’enfant, autant son corps visible s’amenuisait, se désubstantialisait, s’approchait de l’absence. Il arriva, finalement, que la petite fille ne bougeait plus, ne respirait plus, ne réagissait plus à aucun contact22.

La contemplation, permise par l’ascèse, la porte ici vers une mort au monde. Elle la projette dans un autre espace-temps, hors de l’Histoire puisqu’elle s’approche du temps mythique de la Genèse, avant la Chute. Cette attitude correspond au détachement de l’actualité affichée par l’auteur dans son « esthétique de la non-histoire » 23.

C’est à ce titre que Carrère déplace la discipline ascétique vers le comique. Il souligne combien elle est aujourd’hui perçue comme un contre-modèle, une coercition comparable aux régimes totalitaires : « Ils [les stagiaires de yoga] décrivent le lieu comme un camp de concentration […]. C’est la Corée du Nord. L’obligation de silence, l’isolement, une alimentation insuffisante abaissent les défenses des participants et les transforment en zombies24 ». Les comparaisons hyperboliques marquent avec force un changement de mentalité. À travers ces témoignages, les contemporains refusent d’abord l’aspect communautaire de la pratique. La discipline du corps est, de plus, critiquée comme l’instrument d’un conditionnement spirituel. La soumission de l’individu à une règle extérieure ne semble plus tolérée, signe du « primat de la subjectivité25 » au détriment de l’institution que Myriam Watthee-Delmotte note pour la religion chrétienne chez les auteurs contemporains. Carrère met en exergue cette tension entre une minoration indispensable de l’ego dans la pratique ascétique et sa valorisation dominante à l’époque contemporaine. Cette tension se trouve exacerbée au regard de la situation d’un écrivain.

Une discipline désirable pour l’écriture

Décrivant sa retraite de yoga, Carrère rapproche l’ascèse du recueillement nécessaire à l’écriture. L’absence de téléphone et de livre, l’observation sans jugement, la répétition des mêmes gestes sont des conditions favorables à l’écriture explicitement rapprochée de cette expérience27, au point que l’auteur avoue : « si je suis ici, c’est pour écrire un livre » (ibid., p. 43). Lorsqu’il détaille son rituel d’écriture lors d’un séjour en Inde, celui-ci ressemble d’ailleurs grandement à ce stage de yoga : isolement, silence, « journées immuablement réglées » (ibid., p. 17), coucher vespéral et lever matinal. Louis-Combet envisage la pratique ascétique différemment. Si la sainte représente aussi un exemple d’écart loin du monde des lettres et d’une vie urbaine au rythme effréné, la vie contemplative de Christine est un modèle parce qu’elle se fonde sur une ouverture à la nature et aux sensations28. Dans la lignée du livre de la nature décrit par saint Bonaventure, le retrait ne signifie pas la négation du réel ou du sensible. De ce point de vue, Louis-Combet s’inscrit dans la sensibilité de son temps en rappelant les racines spirituelles de l’attention à la nature. Le regard littéraire, à l’instar du regard contemplatif, se doit, à ses yeux, de la réactiver.

De plus, au-delà de leurs divergences, les deux auteurs voient dans ces pratiques le chemin vers l’effacement du moi qui reste à l’horizon de l’écriture. Carrère le souligne à maintes reprises : « On se décolle un peu, un tout petit peu, de ce qu’on appelle soi »29. La mise en sourdine de l’ego, dont « [s]on travail est le bastion » (ibid., p. 142), fait partie des bienfaits attendus de la pratique du yoga. Claude Louis-Combet trouve aussi dans la légende de la femme-oiseau la réalisation de son idéal, plus radical, d’abolition du sujet dans le chant :

Elle avait compris, à les écouter avec une amoureuse attention, qu’il lui fallait se désencombrer d’une certaine pesanteur d’humanité et, autant qu’elle le pourrait, avec la grâce de Dieu, se dépouiller d’elle-même, de toutes ses idées, de tous ses désirs, à l’exception du désir de Dieu. La voie qui s’ouvrait, à mesure qu’elle s’arrachait à la terre pour voler de plus en plus haut, de plus en plus librement, c’était de se détacher de son épaisseur d’être et de sa lourdeur de femme, afin de se concentrer sur un seul point, une seule note de chant qui la possèderait entièrement jusqu’à faire d’elle-même la petite musique inconsciente de Dieu […]30.

Le champ lexical du détachement et de la légèreté insiste sur la transformation permise par l’ascèse. Cependant, l’extraordinaire réside moins dans l’hybridation merveilleuse de l’humain et de l’animal que dans la métamorphose de l’humain en musique. La femme devenue oiseau s’efface derrière « une seule note de chant », à l’image de la fusion mystique en Dieu. Elle concrétise l’effacement du scripteur derrière son texte dont l’auteur rêve :

on voudrait que le texte soit l’existence, on voudrait que le texte croisse à mesure que l’homme diminuerait, on voudrait que l’artiste s’abolisse dans son œuvre au point que celle-ci ne soit que la très longue phrase de son anonymat. […] C’est un constant travail de l’âme sur elle-même, un apprentissage progressif de la désappropriation31.

Cet effacement ne résulte pas d’artifices stylistiques, il est le fruit d’un exercice spirituel défini comme une ascèse. Il présente la version esthétique du désir de retranchement qui anime les mystiques dont Christine l’admirable offre un exemple éclatant et extrême.

L’écriture peut-elle, pour autant, apporter une élévation spirituelle au même titre que l’ascèse ? Pour Louis-Combet, la comparaison reste un fantasme, car l’expérience mystique « excède le langage » pour réaliser « la fusion de l’âme avec le verbe divin », tandis que l’écriture « ne rencontre que des mots » et « débouche sur le vide »32. Carrère fait preuve du même scepticisme. Il rapproche yoga et écriture, les deux pôles de son existence, sous le dénominateur commun du progrès spirituel : « la construction patiente, sur la durée d’une vie entière, d’un état de quiétude et d’émerveillement » (ibid., p. 37), selon une citation fétiche de Glenn Gould. Cette clausule est cependant aussitôt tournée en dérision au chapitre suivant. L’auteur ironise sur l’image d’un « Emmanuel upgradé » par l’écriture confondue avec une expérience spirituelle :

un homme serein, bienveillant, ayant développé un centre de gravité d’où émanent une voix et une parole qui ont vraiment du poids – pas ce son creux dont parle Nietzsche, que produisent des entrailles pleines de vent. Un homme qui aurait fait la paix avec son petit moi peureux et narcissique, écrivant des livres de plus en plus limpides et universels, couvert d’une gloire universelle aussi, recevant ses amis sous sa treille, dans sa simple et belle maison de Patmos, et s’approchant de la mort, sans ciller, dans ce fameux état de quiétude et d’émerveillement qu’il a consacré sa vie à construire. Bref. Riez à votre aise. J’essaie, quant à moi, de ne pas trop me complaire à ces images mais je ne les chasse pas non plus comme un anachorète du désert repousse les tentations de la chair. [ibid., p. 37-38]

Il mêle l’image de l’écrivain contemplatif, décrit par Glenn Gould, à celle de l’écrivain vates de la mythologie romantique, évoquée par la référence à Jean de Patmos, liée à l’imagerie du grand écrivain, maître à penser universel, s’adonnant au rituel de la visite. Le choix ironique de l’anglicisme « upgradé » évoque l’élévation spirituelle, associée à ces représentations, sur un mode burlesque qui la ridiculise et réifie l’homme en le mettant sur le même plan qu’un ordinateur. Par ailleurs, la référence à Nietzsche laisse entendre une allusion au surhomme, incarné à notre époque par le fantasme de l’homme augmenté. L’ironie portée sur cet ensemble de références moque le mythe du sacre de l’écrivain. L’auteur se représente écartelé entre ses « rêveries narcissiques » bien ancrées dans une tradition littéraire et ses pratiques de renoncement associées au yoga. C’est la bienveillance envers soi-même qui vient réconcilier ces deux tendances contradictoires. Néanmoins, pour lui comme pour Louis-Combet, la posture de l’écrivain-méditant apparaît intenable.

L’impossible posture de l’écrivain-méditant

Pour Louis-Combet, nous l’avons vu, tout objectif ascétique ou mystique est impossible pour qui a perdu la foi. Le saint propose alors un modèle inaccessible, à moins de réinventer sa vie en y projetant ses fantasmes. Voilà le principe de ses « hagiomythobiographies ». Pour Carrère, la posture du méditant est incompatible avec le désir de la gloire littéraire qui hante l’écrivain. Il évoque, de fait, la « période de représentation, de gloriole » (ibid., p. 43), à la suite du succès du Royaume, où la méditation était impraticable. L’ascèse est fondamentalement opposée au statut de l’écrivain. Carrère concrétise d’ailleurs cette antinomie dans un parallèle avec son ami Hervé Clerc, adepte de la méditation et auteur d’un livre sur le bouddhisme : « C’est ma pente naturelle de croître, c’est la sienne de décroître. J’aspire à la lumière, lui à l’ombre » (ibid., p. 73). C’est bien le caractère inconciliable de deux systèmes de valeurs qui attire Carrère vers le yoga, après le christianisme. Significativement, il signale avoir déjà fait le portrait d’Hervé dans Le Royaume, tissant un réseau sous-terrain entre ces deux œuvres (ibid., p. 39). Le référent spirituel soutient une critique du monde des lettres, miroir de la société dans son ensemble. Il est essentiellement admiré pour sa nature contestataire. Carrère s’est d’ailleurs toujours attaché, dans ses récits, à des figures qui cherchent à échapper à tout type de système, du versant obscur de L’Adversaire au versant lumineux du Royaume ou de Yoga.

Si Louis-Combet se déclare insensible aux vanités littéraires33, il partage avec Carrère la conviction que le modèle ascétique et contemplatif est fort éloigné de leur prédilection pour la prose. L’auteur de Yoga le constate à plusieurs reprises, le détachement vis-à-vis des faits et des pensées ne peut être transposé dans l’écriture narrative qui redéploie le réel et l’analyse :

Or, quand on forme des phrases rendant compte d’une expérience il est difficile de ne pas émettre un jugement. Si on est poète, peut-être : on a un autre usage des mots, on court-circuite le sens, la poésie est le langage le moins incompatible avec cette expérience non verbale qu’est la méditation. […] Malheureusement pour moi je ne suis pas poète. Mon métier, mon talent, c’est la narration, et ma question en toutes circonstances peut se résumer à : c’est quoi, l’histoire ? L’exact contraire de la méditation qui vise justement, douzième définition, à cesser de se raconter des histoires. À dissoudre cette épaisse couche de narration, de jugement, de commentaire dont les gens comme moi s’emploient diligemment à recouvrir les choses comme elles sont34.

Le modèle du méditant aboutit à une hiérarchisation entre la poésie et la prose. La première apparaît du côté de l’ascèse, portée au détachement, y compris au détachement vis-à-vis du fonctionnement même du langage et de son rapport au réel. La seconde est dévalorisée – à l’image du diptyque que Carrère forme avec Hervé – par le champ lexical de la pesanteur associé à l’illusion. Cette définition négative du récit place d’emblée l’échec à l’horizon du projet d’écriture. Ce doute esthétique et spirituel rejoint bien entendu la posture de l’écrivain dépressif qu’il adopte non seulement dans Yoga mais dans nombre de ses « non-fictions » ; c’était aussi le cas dans LeRoyaume. Notons cependant que l’incertitude constitue, malgré ses dires, un excellent point de départ pour un exercice spirituel. Son récit au « mouvement tâtonnant » (ibid., p. 42) semble en prendre acte.

Dans Christine l’admirable aussi, le modèle du contemplatif porte nécessairement au-delà des mots, « entre pure musique et poésie pure »35. Bien plus, le chant d’oiseau, « forme la plus juste de la prière », est la source privilégiée de l’ascèse :

Il lui semblait qu’elle se déroulait, se dévidait, se délivrait de sa pesanteur terrestre, pour s’approcher au mieux de la transparence contemplative des élus de Dieu. Comparés à cette perfection d’expression, les discours, même ceux des sages et des saints, lui paraissaient d’une pesanteur insupportable. [ibid., p. 62]

Comme dans Yoga, le binôme de la légèreté et de la pesanteur, parfaitement adapté à l’oiseau, crée une ligne de partage entre prose et poésie. Le chant offre un modèle à la fois esthétique et spirituel du dépouillement, puisqu’il s’affranchit des mots et de la fonction utilitaire du langage : les oiseaux « chante[nt] pour rien » (ibid., p. 64). Se retrouve ici aussi un idéal de transparence qui, telle la pure effusion du cœur de l’oraison, propose une « pure expression de [l’]être » et un accès direct au divin. En plaçant l’écriture en deçà du chant d’oiseau, Louis-Combet ne s’inscrit pas seulement dans un rejet de l’anthropocentrisme bien dans l’air du temps. Il relativise toute entreprise littéraire au regard de la contemplation. Cette conviction revient sans cesse au fil de ses essais ou entretiens : « l’écriture est toujours perdante36 ». Néanmoins, le dépouillement esthétique apparaît à ces deux écrivains comme l’unique moyen de s’approcher de l’expérience spirituelle.

L’idéal de l’ascèse verbale

Pour eux, la mise en mots implique, en effet, un rapport indirect avec le réel, alors que la contemplation est sans filtre. Cette limpidité, proche de l’illumination, devient un modèle énonciatif. Carrère ne cesse de l’exprimer sur un ton élégiaque : « quel immense progrès ce serait de faire moins de phrases et de voir davantage »37. L’ascèse discursive viserait chez lui à atteindre l’idéal des avant-gardes de l’entre-deux-guerres : la conversion du regard sur le réel. Il admire le retranchement de la méditation en ce qu’il propose une voie privilégiée d’accès à une vérité sur le réel que les mots menacent de « dénaturer » (ibid., p. 86). Or, c’est bien l’objectif du « reportage », genre affiché pour Yoga, et, plus généralement, de sa prise de distance vis-à-vis de la fiction38. Claude Burgelin a noté à juste titre que la « sobriété du style »39 recherchée par Carrère pour accompagner ce tournant trouve un exemple chez l’évangéliste Luc, tel qu’il l’affirme dans Le Royaume : « Phrases courtes, netteté de la frappe, exemples tirés de la vie quotidienne »40. Contre toute attente, le livre de sagesse, chrétienne ou orientale, donne un cadre stylistique à la prose pour écrire vrai. La quête spirituelle de vérité mise en œuvre dans le livre de sagesse offre un modèle esthétique à des genres qui se situent aux frontières de la fiction (le reportage, l’autobiographie). Le travail sur le moi coïncide avec le travail sur le style pour ne pas faire écran au réel. Ainsi, le dépouillement de l’ego doit trouver son équivalent stylistique : « Ce que je devrais faire, moi, c’est traquer les phrases qui commencent par “je”. Difficile. Hors de portée ? Gros dossier »41. Même si l’essai est voué à l’échec, l’affirmation de cet idéal montre combien le retour au réel signalé par les histoires littéraires à partir des années 1980 passe parfois par des modèles spirituels inattendus sous la plume d’auteurs qui affirment leur agnosticisme.

Pour Louis-Combet, le modèle mystique a des vertus tout à fait opposées à celles que lui trouve Carrère : il « informe un mouvement d’abstraction, par un désengagement des réalités qualifiables, par un dépouillement des images, véhicules de la connaissance, et donc par un renoncement à l’analyse psychologique au profit de la pure acceptation d’une parole grosse de toute la nuit qui l’a enfantée »42. Ce qui importe à cet auteur n’est pas de voir le réel tel qu’il est, mais de percer à jour la réalité au-dedans. Si bien que l’ascèse verbale admirée chez Christine est l’équivalent de la néantisation : « Elle n’écrivait pas » et « tenait son âme au-dessus des mots »43. Face à un tel modèle, l’écriture ne peut qu’admettre son infériorité ou assumer sa matière nocturne, aux antipodes du chant lumineux des oiseaux.

Ascèses culturelles

Malgré ces divergences fondamentales, les deux auteurs se retrouvent encore sur la nécessité de se retrancher de la culture littéraire. Peut-être est-ce l’une des clefs du choix de modèles atypiques, en retrait de la culture occidentale pour l’un, en marge des vies de saints pour l’autre. Lorsque Carrère évoque la tradition antique, reprise par Montaigne, de « l’exercice – ou la meditatio », il la met en parallèle avec ce qu’il présente comme sa version contemporaine : « la conviction que taper correctement à la machine, avec mes dix doigts, pourrait être ma forme personnelle et ultime de yoga »44. À nouveau, l’auteur choisit de traiter une filiation spirituelle et littéraire de son ouvrage sur le mode burlesque. Outre la part d’autodérision qu’il manifeste, ce registre témoigne d’une impossibilité d’adhérer à une représentation spirituelle de l’activité littéraire. Carrère se situe ici dans le refus contemporain pour le sublime. Sa prédilection pour les catégories du reportage, de l’enquête ou du fait-divers pointe sans doute un déplacement du sublime vers le quotidien. Par ailleurs, ce passage fait relire de manière ironique l’éloge de l’auteur des Essais présenté plus haut comme son « saint patron » (ibid., p. 85). À l’instar d’autres auteurs actuels, il cherche des parcours différents de ceux des grands écrivains qui l’ont précédé pour façonner sa posture ou son esthétique. De même, sans éluder ses admirations littéraires, Louis-Combet se tourne du côté des mystiques parce qu’il considère que le sublime ne se situe pas du côté de la culture savante. Il prend alors pour modèle :

une humble paysanne à peu près inculte. […] Elle n’avait pas besoin de mots et de phrases pour s’absorber dans l’intimité divine. À travers son corps, par l’accueil de tous ses sens, elle se trouvait immédiatement portée au vif de la présence de Dieu. Les oiseaux l’initiaient à cette évasion et à cet accomplissement plus sûrement qu’aucun texte et qu’aucune prédication45.

L’ascèse de toute culture livresque s’avère nécessaire pour retrouver l’union des contraires chère à l’auteur, le charnel et le spirituel. Elle correspond à la mise en exergue d’une expérience intime et sensuelle qui ne souffre aucun intermédiaire institutionnel, institution d’Église ou littéraire. Finalement, Louis-Combet ne s’attache pas vraiment à souligner une impuissance ou une insuffisance de l’écriture face à l’indicible, comme de nombreux écrivains de la deuxième moitié du 20^e siècle, à l’instar de Beckett. Il insiste plutôt sur l’inutilité de l’écrit et de la culture devant le ressenti charnel de la Présence. À la faveur de la vie de Christine, il choisit donc de mettre en valeur un modèle animal et non textuel ou savant.

En définitive, Carrère et Louis-Combet, avec des différences de sensibilités, concluent à une radicale différence de l’expérience ascétique et de l’expérience littéraire. L’autodérision triomphe dans Yoga avec l’autoportrait du méditant alcoolique46 ou du dépressif. L’incompatibilité se poursuit dans le style. Adepte des « familiarismes d’une langue parlée », d’une « crudité tranquille », volontairement anti-poétique pour accompagner « la vie prosaïque des gens ordinaires47 », selon les termes d’Éric Bordas, Carrère n’a pas été porté à un tournant stylistique avec Yoga. Tout se passe comme si l’impossible élévation du style mimait l’impossible élévation spirituelle. Le « je » s’exclut d’ailleurs des expériences extraordinaires que certains ont connues en méditant et il les relativise de manière significative dans une expression familière qui associe l’intensité au flou : « des trucs très forts48 ». Chez Louis-Combet, le dépouillement, la contemplation, toutes les caractéristiques d’une vie ascétique restent valorisées. Cependant, son écriture s’est développée à partir de l’échec d’une vie religieuse, elle se présente donc comme un pis-aller aux yeux de l’auteur. Elle s’origine dans la nuit de la chair et, si elle exige un renoncement, c’est à la lumière, qu’elle soit spirituelle ou médiatique. La fascination commune des deux auteurs pour ces expériences trouve finalement son origine dans la volonté de dépasser leurs propres ténèbres par l’art, puisque, comme le comprend Carrère en écoutant Chopin49, la traversée de l’ombre est une forme d’ascèse.