Une pauvreté broyante : les héros bloyens, ou l’ascétisme malgré soi

L’ascétisme, comme askèsis, est étymologiquement lié à la notion d’exercice, d’effort. Presque un siècle après Les Martyrs de Chateaubriand (1809), le 19^e siècle continue de relire les premiers siècles du christianisme. Dans le sillage de La Tentation de saint Antoine de Gustave Flaubert, qui revisite les visions d’un des anachorètes chrétiens les plus marquants, de nombreux auteurs explorent le glissement par lequel l’ascétisme a graduellement supplanté le martyre sanglant comme témoignage chrétien. L’idée de prendre sur son nécessaire pour faire aumône aux pauvres est inculquée dès l’enfance par les romans de la comtesse de Ségur ou de Victorine Monniot. Dans les romans pour adultes, les figures de prostituées repenties se réfugiant dans une vie de pénitence abondent, des Filles d’Ève d’Arsène Houssaye (1876) à la Thaïs d’Anatole France (1890) et à son adaptation à l’opéra par Jules Massenet trois ans plus tard. La littérature précède même la réalité, puisque les mémoires de sainte Thérèse de Lisieux la montrent fascinée par la fuite au désert de la courtisane Paésie qui, au soir de son repentir, meurt durant son sommeil et est vue portée par des anges.

Ascèse et mortification vont de pair : dans les deux cas, il s’agit de mourir au monde, d’accéder aux biens spirituels en se séparant des biens matériels à force d’exercice. Cependant, en marge des vies de saints ermites et de pénitentes édifiantes publiées par la Maison Mame de Tours, le motif de la mise à mort du corps au nom de l’idéal continue d’inspirer. La fin du 19^e siècle déploie en effet tout l’éventail de la tension entre le positivisme matérialiste et l’idéalisme où subsistent quelques soubresauts de rêve religieux. Madame Gervaisais (1869) des frères Goncourt offre un exemple d’ascétisme transposé au réalisme. Dans l’univers naturaliste, les liens entre physiologie et mysticisme intéressent Émile Zola, qui étudie les liens entre corps et mystique dans La Faute de l’abbé Mouret (1875), puise dans la Légende dorée la matière première de l’histoire d’Angélique dans Le Rêve (1888), et explore dans Les Trois Villes (1893-1898) la possibilité d’une réinvention séculière du sacré. La veine religieuse et la veine naturaliste en deviennent même difficiles à distinguer dans les écrits des Décadents. L’Hystérique (1885) de Camille Lemonnier et Sainte Lydwine de Schiedam (1901) de Joris-Karl Huysmans expriment la même fascination pour l’avilissement volontaire qui participe de l’ascèse religieuse. L’ascèse et les mortifications quittent le champ de la littérature religieuse pour devenir motifs esthétiques à part entière.

Parallèlement à cette permanence du sacré dans la littérature, la fin du 19^e siècle voit dans le saint ou la sainte une figure post-romantique. À la fois mort au monde et en proie à une adversité naturelle ou surnaturelle, le saint peut dire, comme l’homme du souterrain de Dostoïevski : « Moi, je suis seul, et eux, ils sont tous ». Selon René Girard, tout l’esprit romantique se condense dans cette dichotomie entre l’unicité du héros et la multiplicité sans nom, sans visage, mais d’autant plus féroce de la foule. Ce statut à la fois marginal et central, unique et cependant imitable et imité à n’en plus finir, constitue le lien entre les héros romantiques du début du 19^e siècle, en témoignent René (1802), Adolphe (1816), et les multiples copies plus ou moins conformes de l’« enfant du siècle ». Ce modèle se retrouve encore à l’autre bout du siècle, où les dandys exténués de Huysmans ou de Jean Lorrain continuent d’être uniques dans un monde qui les hait et qu’ils haïssent. Pierre Glaudes a noté que Léon Bloy met impitoyablement au jour la filiation romantique qui relie ses contemporains, notamment Paul Bourget, et la réception française de Byron à travers le mal du siècle de Chateaubriand, Lamartine et Musset. Comme l’écrit Pierre Glaudes, « cette fatigue de vivre n’est […] qu’une attitude littéraire qui manque essentiellement de vérité : elle offre une inépuisable matière aux écrivains de métier, qui peuvent exercer leur imagination sur ce thème en créant des personnages d’exception, aux aventures poignantes et poétiques »1. Derrière une unicité de façade, les héros des romans à succès sont autant de variations sur un thème. Les romans de Léon Bloy s’en prennent directement à ce cliché. Plutôt qu’une unicité de commande dans laquelle le personnage se complairait, Bloy met en scène une unicité non-voulue, qui tient autant de la bénédiction que de la malédiction.

À travers les personnages des romans de Léon Bloy, les notions d’unicité, d’étrangeté au monde et de désir de Dieu se trouvent exprimées d’une manière qui tranche autant avec les codes du roman édifiant qu’avec l’horizon d’attente établi par le roman naturaliste ou le roman décadent. Les héros de Bloy n’ont pas à se détacher d’une quelconque fortune. Comme leur auteur, ils ne connaissent que trop la misère matérielle, situation d’autant plus frustrante qu’ils semblent sans cesse manquer de peu d’obtenir, sinon la richesse, du moins le confort. Si le héros n’a plus rien à perdre, si sa situation matérielle est telle que même l’ascèse serait un luxe hors de portée, quel sens donner à la misère non-consentie des héros de Léon Bloy ?

Caïn Marchenoir apparaît dans les deux romans de Léon Bloy, Le Désespéré (1886), dont il est le protagoniste, et La Femme pauvre, écrit dix ans plus tard et se déroulant en parallèle de certains événements du Désespéré. Caïn Marie Joseph Marchenoir sert de porte-parole à Bloy, dont il hérite la véhémence ; mais le titre du roman, par le choix de l’article défini, fait d’emblée de Marchenoir un type. Il se désigne lui-même comme un « Pèlerin du Saint Tombeau »2 et fait partie des personnages à travers lesquels Bloy fustige le matérialisme de son temps. L’unicité de Marchenoir est l’anathème de « n’être pas comme tout le monde » qu’il partage avec Clotilde (ibid., p. 134), marque suffisante pour être mis au ban de la société par le « bourgeois ». Pour Bloy, le bourgeois représente par excellence cette foule anonyme, qui a à la fois perdu la figure humaine et la ressemblance divine. Toute l’œuvre de Bloy pourrait se lire comme « une longue digression sur le mal de vivre, sur l’infernale disgrâce de subsister, sans groin, dans une société sans Dieu » (ibid., p. 137).

Pour Bloy, la fin du Moyen Âge est comme une seconde chute. Par l’intermédiaire de Marchenoir, il décrit le 16^e siècle comme une décadence : « Le déballage de luxure qu’on a voulu nommer la Renaissance venait de s’inaugurer, quelques pions germaniques ou cisalpins ayant divulgué qu’il ne fallait plus souffrir. Les mille ans d’extase résignée du Moyen Âge reculèrent devant la croupe de Galathée »3. Bloy considère que toute l’existence est désorientée du moment que la souffrance est vue comme une anomalie, et non comme intrinsèquement liée à la condition naturelle et spirituelle d’une humanité déchue en attente de rédemption.

En effet, pour Bloy, le positivisme et le progrès matériel ne suffiront pas à résoudre le problème du mal, inscrit dans la nature humaine dès le péché originel. Cependant, la pauvreté telle que la présente Bloy n’a rien d’ornemental. Il s’agit bien de cette misère humiliante, broyante, par laquelle la dignité même de l’homme, de la femme et de l’enfant se trouve compromise. Marchenoir est réduit à mendier, pire, à quémander le soutien matériel d’hommes de lettres qu’il méprise. Dans La Femme pauvre, Clotilde pleure de misère morale, d’avoir à partager un gîte immonde avec sa mère et Chapuis, l’amant alcoolique de celle-ci. Dans Le Désespéré et dans La Femme pauvre, le lecteur assiste à la mort d’un enfant, mort qui aurait pu être évitée au prix de soins onéreux.

Les entraves que pose la misère matérielle à l’élévation spirituelle ne sont pas une obsession propre à Bloy. Henri Bergson, son contemporain, explore également le lien entre le désir d’ascension spirituelle permanent de l’humanité et la pesanteur des besoins matériels. C’est cet ancrage dans la matière qui constitue, selon Bergson, la barrière qui sépare les mystiques de l’humanité divine qu’ils souhaitent répandre.

Si le mysticisme doit transformer l’humanité, ce ne pourra être qu’en transmettant de proche en proche, lentement, une partie de lui-même. Les mystiques le sentent bien. Le grand obstacle qu’ils rencontreront est celui qui a empêché la création d’une humanité divine. L’homme doit gagner son pain à la sueur de son front, en d’autres termes, l’humanité est une espèce animale, soumise comme telle à la loi qui régit le monde animal et qui condamne le vivant à se repaître du vivant. […] Comment, dans ces conditions, l’humanité tournerait-elle vers le ciel une attention essentiellement fixée sur la terre4 ?

Bergson n’écrit pas ces mots en apologiste chrétien, mais reconnaît dans le récit biblique que la nature à la fois spirituelle et matérielle de l’humanité ne peut se concevoir comme un dualisme strict. En même temps, la misère humaine viendrait de ce que ces aspirations vers « le ciel » soient aussi nécessaires que nécessairement contrariées. Ainsi, Caïn Marchenoir est dans une situation intenable : alors que toute son âme et tout son esprit sont tournés vers le ciel, il doit courber le front et assurer sa survie propre, ainsi que la subsistance de ceux qu’il désire secourir. Dès lors, il apparaît comme une injustice que certains, qui ont tout le bien matériel, n’aspirent qu’à davantage de plaisirs matériels, tandis que d’autres, qui pourraient comme Marchenoir (ou comme Bloy) se livrer librement à une création artistique qui tiendrait de la contemplation, en soient incapables. Peut-être parce qu’il a vraiment vécu la misère qu’il décrit, Bloy ne lui accorde aucune parure. Il reste bien dans le sillage du naturalisme spirituel, mais n’embrasse pas pour autant l’esthétisation décadente de la pauvreté qu’adopte Huysmans dans À rebours et plus tard dans Sainte Lydwine de Schiedam. Bloy ne nie pas la possibilité de consolations futures, mais n’édulcore pas non plus l’injustice sociale flagrante qui sépare les riches des pauvres. Félix Fénéon, alors proche des mouvements anarchistes, cite un long passage du Désespéré dans L’Émancipation sociale de Narbonne du 10 mars 1887 :

Les riches comprendront trop tard, que l’argent dont ils étaient les usufruitiers pleins d’orgueil, ne leur appartenait absolument pas ; que c’est une horreur à faire crier les montagnes, de voir une chienne de femme, à la vulve inféconde, porter sur sa tête le pain de deux cents familles d’ouvriers, attirés par des journalistes et des tripotiers dans le guet-apens d’une grève ; ou de songer qu’il y a quelque part un noble artiste qui meurt de faim, à la même heure qu’un banqueroutier crève d’indigestion5 !

Plutôt que de le décrire comme se dépouillant volontairement de ses biens par esprit d’ascèse, Bloy place Marchenoir dans une situation où, au contraire, l’argent devient une question de survie.

En réalité, Marchenoir est un ascète raté. Il est rejeté de la Grande Chartreuse parce qu’il n’a pas la vocation, ou plutôt parce qu’il est très visiblement, aux yeux de tous sauf aux siens, épris de Véronique, la prostituée repentie qu’il a tirée de la rue. La seule mortification qui lui échoit n’est pas tant une ascèse que l’obéissance au Décalogue par l’évitement d’un péché d’adultère. C’est Véronique, dite La Ventouse, qui accomplit le geste de mortification le plus saisissant du récit. Fantine fin-de-siècle, elle vend sa chevelure en échange d'une somme qu'elle dépense pour se faire arracher les dents et se rendre ainsi hideuse aux yeux de Marchenoir, qui continue pourtant de la désirer.

Plutôt que des exercices spirituels mesurés et censés obtenir, à l’échéance de la mort, un Ciel méthodiquement acquis, les personnages de Bloy font dans la démesure et conduisent le lecteur à travers un « conditionnel désespoir »6 jusqu’à un point où il ne reste d’espérance qu’en la Providence divine elle-même. Marchenoir s’exclame : « Quand la Providence prend tout, c’est pour se donner elle-même. Consultez l’Amour, si vous ne comprenez pas, et allez au diable » (ibid., p.164) ! En réalité, Bloy développe le motif biblique que présente saint Paul en expliquant la foi d’Abraham qui en vient à « espérer contre toute espérance » (Romains, 4 : 18). Bloy retire toute consolation à son personnage. En proie au tétanos, maladie qui ne fait que transposer au corps la lutte spirituelle que Marchenoir semble mener toute sa vie contre la volonté divine elle-même, le héros ne parvient pas à faire entendre qu’il désire absolument la visite d’un prêtre pour recevoir les derniers sacrements. La valeur absolue du sacrement qui opère « par soi seul » (ex opere operatur) lui est refusée. Plus encore, le lecteur même est maintenu à distance des pensées de Marchenoir, le retour à la focalisation externe rendant impossible de savoir si le héros s’est précipité, comme le bon larron, dans la miséricorde divine, ou s’il est mort dans les affres de la déréliction et de l’incertitude. Plutôt qu’une ascèse volontaire, la vie de Marchenoir est un combat où la Providence lui retire graduellement tout ce qu’il croit posséder. Ainsi, au moment de sa mort, son salut lui-même relève de l’hypothèse :

Que se passa-t-il dans cette âme abandonnée ? Entendit-elle, comme il est raconté de tant d’autres, ces Voix cruelles de l’agonie, qui parlent aux mourants du mal qu’ils ont fait et du bien qu’ils auraient pu faire ? Dut-elle subir le spectacle, illustré par les vieilles estampes, du combat des mauvais et des bons esprits acharnés à sa déplorable conquête ? Les morts, qui l’avaient précédée dans ce passage, lui apparurent-ils plus sensiblement que dans les rêves de sa forte vie, pour la désoler de leurs annonces d’une sentence effroyablement incertaine ? Ou bien, de paniques images, lancées, autrefois, par le pamphlétaire, sur un monde détesté, revinrent-elles, pour l’obscurcir, à ce lit de mort où se tarissait leur source ?… Enfin, le Christ Jésus, resplendissant de lumière et environné de Sa multitude céleste, voulut-Il descendre à la place d’un de Ses prêtres, vers cet être exceptionnel qui avait tant désiré Sa gloire et qui L’avait cherché Lui-même, toute sa vie, parmi les pauvres et les lamentables ?… [ibid., p. 430]

Caïn Marchenoir annonce dans La Femme pauvre qu’il n’entrera au Ciel que « couronné d’étrons »7. Cet oxymore entre la gloire divine et les affres d’une dégoûtante misère est bien présent dans la série de questions qui entourent sa mort. Les premières questions esquissent non les tourments du corps, mais ceux de l’âme en proie au jugement. Sur son lit de mort, Marchenoir est une « âme abandonnée » en proie à la déréliction ; mais l’issue finale, bien qu’hypothétique, suppose une réunion, une rencontre entre le Christ et Marchenoir, parce que Marchenoir l’aurait cherché « toute sa vie, parmi les pauvres et les lamentables ». L’exercice – l’ascèse – de Marchenoir n’aurait donc pas été une purification volontaire, ou la mortification active d’un athlète de la vie spirituelle. Par ses colères, ses emportements scatologiques, son tempérament atrabilaire, Marchenoir n’a rien du saint conventionnel de romans édifiants ; mais son dépouillement extrême, pour involontaire qu’il soit, montre que l’enjeu de l’ascétisme n’est ni un héroïsme stoïque individuel ni une résignation larmoyante, mais un désir désespéré de Dieu.

À dix ans de distance, Bloy retourne au récit de fiction long. La Femme pauvre se présente à travers son sous-titre comme un épisode contemporain ; et si l’ascèse intervient comme clef et terme du récit, l’histoire de Clotilde Maréchal prend à rebours les conventions du roman d’ascension sociale, du roman d’amour, et du roman catholique édifiant.

Clotilde illustre l’axiome de Bloy selon lequel « [n]ul ne sait son propre nom, nul ne connaît sa propre figure »8 (ibid., p. 235). Née d’un père inconnu, peut-être noble, et d’une mère répugnante qui vit en concubinage avec Chapuis, bourgeois déchu alcoolique et plus répugnant encore, Clotilde a, comme Marchenoir, l’air de n’être « pas comme tout le monde ». Séduite par un amant qui l’a abandonnée, Clotilde résiste jour après jour, dans les affres d’une misère atroce, aux ruses de sa mère et de Chapuis pour la prostituer ; jusqu’au jour où le peintre Gacougnol prend Clotilde en pitié et l’installe loin du ménage Chapuis. Les éléments du récit conventionnel de la prostituée repentie sont présents, mais en désordre ; et la première partie du roman, jusqu’à la catastrophe qui la clôt, est une lutte contre la misère matérielle qui se conclut par un échec face à la misère morale.

La rencontre entre Gacougnol et Clotilde joue sur le thème du vêtement et de la nudité. C’est quand Clotilde pleure au moment de se dévêtir pour poser nue que le peintre s’aperçoit qu’elle n’a rien de commun avec Chapuis. La convention esthétique de la Renaissance représente Marie-Madeleine ou Marie l’Égyptienne nues au désert. Se dévêtir, c’est se dépouiller de ses atours, mais c’est aussi les révéler. Selon Jean-Pierre Albert, cette forme d’ascèse féminine fait pendant au martyre et met au jour l’ambiguïté du corps féminin, à la fois création divine et occasion de chute : « La femme est considérée par le christianisme comme un symbole de l’existence charnelle. Elle conquiert la sainteté en luttant contre son propre corps9». En réalité, Bloy accorde bien plus d’importance au contrepoids patristique à ce cliché. Si c’est par la femme que le péché a atteint l’humanité, c’est aussi par elle que le salut arrive. Le corps de Marie, qui a porté Dieu incarné, est le symbole de l’existence spirituelle, et Marie est la Nouvelle Ève grâce à qui la malédiction du genre humain s’inverse en bénédiction10 . L’expression de « fille d’Ève », appliquée à Clotilde, ne renvoie pas à une féminité corrompue et corruptrice, mais à une féminité rédimée et sacrée, puisque c’est à travers elle qu’est survenue l’Incarnation. La réalité tangible du vêtement est élevée de la nécessité matérielle à l’élément symbolique. Le corps féminin recouvre littéralement sa dignité grâce au vêtement : « Ruisselant de perles ou d’ordures, le vêtement de la femme […] est un symbole très mystique de l’impénétrable Sagesse où l’Amour futur s’est enseveli »11. Gacougnol offre de nouveaux vêtements à Clotilde. Ce trope conventionnel du roi et de la mendiante, ou de la bergère et du prince, est transposé au monde contemporain des grands magasins tandis que les vêtements de misère de Clotilde sont décrits avec une acuité naturaliste :

Oh ! cette robe d’un rouge vomi de mastroquet en déconfiture, délavée par les pluies de vingt saisons, mangée par tous les soleils, calcinée par toutes les fanges, effiloquée jusqu’à l’extinction du tissu et ravaudée, semblait-il, par la couturière des balafres ou des autopsies !… En être débarrassée, délivrée, ne plus la voir, la jeter, en fuyant, dans quelque ruisseau où les ramasseurs d’ordures la dédaigneraient !… [ibid., p. 66]

La nouvelle robe de Clotilde la transforme, la redresse : « L’armature impérieuse du vêtement féminin relevait désormais son buste et poussait en haut sa tête soucieuse que les mains pénitentielles de la Pauvreté avaient si longtemps courbée » (ibid., p. 70). Comme la femme courbée des Évangiles que Jésus guérit un jour de Sabbath (Luc, 13), Clotilde est ré-édifiée, littéralement, par son vêtement. Selon une analogie biblique chère à Bloy, la femme déchue et la ville assiégée sont interchangeables et réunies finalement dans l’apparition de la Jérusalem céleste dans le livre de l’Apocalypse, la cité de Dieu finalement édifiée.

Cependant, comme l’écrit Bloy :

L’auteur n’a jamais promis d’amuser personne. Il a même quelquefois promis le contraire et a fidèlement tenu sa parole. Aucun juge n’a le devoir de lui demander davantage. La fin de cette histoire est, d’ailleurs, si sombre, quoique illuminée de bien étranges flambeaux, – qu’elle viendra toujours assez tôt pour l’attendrissement ou l’horreur des sentimentales punaises qui s’intéressent aux romans d’amour12. [ibid., p. 137]

Gacougnol est promis à une fin aussi violente que sordide, tandis que Clotilde sombre à nouveau dans la misère. L’assassinat de Gacougnol et le sort de Clotilde sont saisis par la presse comme autant de vignettes romantiques. Seuls leurs amis et, à travers eux, le lecteur, sont introduits à l’effrayante banalité du crime de Chapuis et de la mère de Clotilde. En ce sens, Bloy est proche des procédés de dévoilement du mensonge romantique décrits par René Girard dans Mensonge romantique et vérité romanesque13. L’honnêteté littéraire ne revient pas tant à déplorer d’être unique et incompris, mais à considérer cette incompréhension comme très relative, en comparaison de celle de Dieu. La deuxième partie du récit, « L’Épave de la lumière », relate la descente aux enfers de Clotilde et de son mari Léopold, descente aux enfers qui devient pour eux l’occasion d’une montée au Ciel.

Comme dans Le Désespéré, l’épisode de la mort d’un enfant occupe une place narrative centrale. Clotilde accueille cette mort, non avec résignation, mais comme un mystérieux sacrifice et dit dans sa prière : « Vous m’avez pris mon enfant, mon doux petit garçon aux yeux bleus, et je vous ai offert ma désolation, et j’ai dit, comme au sacrifice de la messe, que cela était juste et raisonnable, équitable et salutaire… ». Bloy transpose ici les premiers mots de la Préface de la messe tridentine : « Vere dignum et justum est, aequum et salutare ». La mort de l’enfant est ainsi liée au sacrifice de la messe et à la passion du Christ, mais aussi à son action de grâce puisque la Préface continue : « nos tibi semper et unique gratias agere ». Clotilde en vient à rendre grâce en tout temps, et pour tout. En cela, son cheminement est similaire à celui de Job, icône de la pauvreté subie, de l’ascèse involontaire. Au début de ses malheurs, Job déclare qu’il faut accepter du même cœur le bien et le mal envoyés par Dieu (Job, 2 : 10). Au fil du Livre de Job, néanmoins, l’homme corrige son jugement et affirme que tout ce qui vient de Dieu est bon. Le sens des mots de sainte Thérèse de Lisieux, « Tout est grâce », que reprendra Georges Bernanos pour clore le Journal d’un curé de campagne, se profile derrière la maxime de Clotilde, lorsque le lecteur la retrouve dans le dernier chapitre du roman : « Tout ce qui arrive est adorable ». Bloy ajoute qu’elle prononce ces mots « de l’air extatique d’une créature mille fois comblée qui ne trouverait que cette formule pour tous les mouvements de son cœur ou de sa pensée, fût-ce à l’occasion d’une peste universelle, fût-ce au moment d’être dévorée par des animaux féroces » (ibid., p. 385).

Après des années de lutte acharnée contre la pauvreté, Clotilde semble non seulement l’avoir embrassée, mais l’incarner : « Elle avait vendu tout ce qu’elle possédait, en avait donné le prix aux plus pauvres et, du jour au lendemain, était devenue une mendiante » (ibid., p. 386). Le terme de « pauvre » dans le titre prend un tout autre sens. Il ne s’agit plus de la pauvreté subie, mais d’un dénuement désiré parce qu’absolument nécessaire et où même la perte de l’amitié et de l’amour prennent sens. De la femme pauvre, Clotilde devient la Femme Pauvre :

Elle a même compris, et cela n’est pas très loin du sublime, que la Femme n’existe vraiment qu’à la condition d’être sans pain, sans gîte, sans amis, sans époux et sans enfants, et que c’est comme cela seulement qu’elle peut forcer à descendre son Sauveur. [ibid., p. 387]

Cette phrase, qui dresse le bilan de toutes les pertes de Clotilde, les confronte au bien incommensurable, une nouvelle Incarnation, ou plutôt un retour du Christ destiné à elle seule.

L’objectif conventionnel de l’ascétisme chrétien est de se faire semblable à Jésus ignoré, pauvre, et enfin crucifié. L’imitatio Christi prend néanmoins une dimension autre sous la plume de Bloy, puisque les peines qui configurent ses héros au Christ ne sont pas des exercices stoïques. Leur but est de préparer à la rencontre du Christ à la fois comme le tout-autre et comme le semblable, par sa pauvreté, sa passion, et sa déréliction. Plus que l’ascétisme choisi, la douleur consentie des personnages de Bloy conduit le lecteur à porter le regard sur l’image d’un dieu qui aurait librement choisi la souffrance.

L’ascétisme non-consenti des personnages de Bloy met en scène la lutte de l’individu face à une Providence inscrutable. L’adéquation entre Dieu et l’Absolu rend terrifiante cette Providence qui donne tout et qui prend tout, et rend mesquines les pénitences mesurées et consenties. Après leur dispute de 1897, Bloy tourne en dérision l’ascétisme mesuré de Huysmans. Dans l’univers de Bloy, la pénitence ne sert pas à faire son salut, mais est une question de justice, en raison de la situation nécessairement pécheresse de l’homme relativement à l’absolue pureté de Dieu.

Un personnage qui apparaît comme entre parenthèses dans La Femme pauvre met en lumière le lien entre culpabilité et ascétisme. Marchenoir raconte comment il s’est interposé pour défendre un pèlerin de La Salette contre des mauvais plaisants qui tournaient en ridicule son refus de manger de la viande par compassion pour les animaux. Seulement, le pèlerin explique à Marchenoir qu’il a passé la nuit en prière devant la porte de celui qui l’insultait. Parce qu’il a tué en duel, par orgueil, l’un de ses amis, le pèlerin accepte toute injure afin d’expier cette faute impardonnable. Bloy réunit en ce personnage deux motifs opposés du Livre des Psaumes, celui de l’ami infidèle (Psaumes, 53) et celui du pénitent dans le Miserere.

Cependant, par-delà le motif d’une pénitence conventionnelle, où les fautes s’expient individuellement par l’ascétisme, s’esquisse le mystère plus vaste de la communion des saints, ou de la réversibilité des mérites et des peines. Dans une perspective chrétienne, l’humanité est appelée à ne faire qu’un, par le baptême, dans le corps du Christ. Cette union factuelle ou potentielle crée une unité organique non seulement entre les vivants, mais aussi entre les vivants et les morts. Selon cette doctrine, la souffrance de l’innocent n’est pas une absurdité, mais vise à racheter le salut de l’âme de ceux qui ne se repentent pas,

en accomplissement de cette loi transcendante de l’équilibre surnaturel, qui condamne les innocents à acquitter la rançon des coupables. Nos courtes notions d’équité répugnent à cette distribution de la Miséricorde par la Justice. Chacun pour soi, dit notre bassesse de cœur, et Dieu pour tous. Si, comme il est écrit, les choses cachées nous doivent être révélées un jour, nous saurons, sans doute à la fin, pourquoi tant de faibles furent écrasés, brûlés et persécutés dans tous les siècles ; nous verrons avec quelle exactitude infiniment calculée furent réparties, en leur temps, les prospérités et les douleurs, et quelle miraculeuse équité nécessitait passagèrement les apparences de l’injustice14 !

Ce dogme inspire autant Victor Hugo et Charles Baudelaire, dans une perspective poétique, que Joseph de Maistre, politiquement aux antipodes de Hugo. Dans leur sillage, Bloy déclare : « On ignore pour qui on souffre et on ignore pourquoi on est dans les délices »15. Le mystère du mal n’est donc pas évacué : la souffrance de l’innocent, consentie ou non, assure le salut de celui qui, justement, ne mérite pas le salut. En réalité, Bloy ne fait que gloser le verset de saint Paul : « J’accomplis dans ma chair ce qui reste à souffrir à Jésus-Christ, en souffrant moi-même pour son corps, qui est l’Église »16 (Colossiens, 1 : 24). Comme Pascal, Bloy considère que le Christ sera « en agonie jusqu’à la fin du monde »17. Pour Bloy, chaque souffrance vécue dans la chair ou dans l’esprit humains d’un de ses membres ne fait que poursuivre l’œuvre rédemptrice du Christ.

La singularité naturaliste de l’expérience ascétique de Marchenoir ou de Clotilde dirige le regard vers le scandale de la kénose divine décrite dans l’épître aux Philippiens, considérant Jésus qui « s’est anéanti lui-même en prenant la forme et la nature de serviteur, en se rendant semblable aux hommes, et étant reconnu pour homme par tout ce qui a paru de lui au dehors. Il s’est rabaissé lui-même, se rendant obéissant jusqu’à la mort, et jusqu’à la mort de la croix » (Philippiens, 2 : 7-8).

Au mystère du mal correspond un mystère encore plus profond, celui de la pitié comme abaissement librement consenti vers la misère d’autrui. Bergson décrit le mouvement de pitié en ces termes :

La pitié vraie consiste moins à craindre la souffrance qu’à la désirer. […] L’essence de la pitié est donc un besoin de s’humilier, une aspiration à descendre. Cette aspiration douloureuse a d’ailleurs son charme, parce qu’elle nous grandit dans notre propre estime, et fait que nous nous sentons supérieurs à ces biens sensibles dont notre pensée se détache momentanément. L’intensité croissante de la pitié consiste donc dans un progrès qualitatif, dans un passage du dégoût à la crainte, de la crainte à la sympathie, et de la sympathie elle-même à l’humilité18.

C’est un retournement contre la tradition positiviste, qui hérite de Spinoza l’idée que la pitié est un affect négatif19. Dans une perspective positiviste ou philanthropique à la manière d’Auguste Comte, la pitié désigne la misère comme un problème à résoudre, une erreur à éradiquer. Chez Bergson, la pitié n’est pas tant un mouvement horizontal vers autrui qu’un mouvement vers le bas et vers le haut à la fois. Associé à la pitié, l’ascétisme est transcendé puisqu’il ne vise plus à se priver du nécessaire, mais à inverser le dégoût en sympathie. Clotilde est plus pauvre à la fin du roman qu’au début, n’ayant même plus de toit ; mais elle n’est plus misérable. Pour impitoyable qu’elle soit, la Providence configure les personnages de Bloy à l’humilité du Christ elle-même, une humilité par laquelle l’être anéanti se trouve enfin exalté.

L’un des motifs récurrents de l’œuvre de Bloy est l’insistance sur l’entente entre Jésus et la Pauvreté. Glosant le lieu commun « On ne peut vivre sans argent », Bloy écrit : « N’est-il pas clair comme le jour que l’Argent est précisément ce même Dieu qui veut qu’on le dévore et qui seul fait vivre, le Pain vivant, le Pain qui sauve, le Froment des élus, la Nourriture des Anges, mais, en même temps, la Manne cachée que les pauvres cherchent en vain20 ? » Mis à part, tenu à l’écart de la société matérialiste qui croît et consomme, le pauvre en est le bouc émissaire ; mais il en est aussi l’accusateur. Par-delà la question de justice sociale soulevée par la richesse des uns et la pauvreté des autres, Bloy considère la pauvreté comme un stigmate. « L’opprobre de la misère est absolument indicible, parce qu’elle est, au fond, l’unique souillure et le seul péché21. » La pauvreté est un signe de division devant lequel les riches sont forcés de se souvenir de l’inévitable réversibilité de la parabole de Lazare et de l’homme riche :

En même temps, un instinct venu d’En Bas les avertit de la contagion. Ces exécrables devinent que la Pauvreté, c’est la Face même du Christ, la Face conspuée qui met en fuite le Prince du Monde et que, devant Elle, il n’y a pas moyen de manger le cœur des misérables au son des flûtes ou des hautbois22.

Le terme de contagion, que Bloy souligne, a de quoi rappeler les notions de pharmakon et d’homo sacer. Le pharmakon, selon l’interprétation que fait Jacques Derrida du Phèdre de Platon23, est un être à la fois porteur de salut et de malédiction. Comme le bouc émissaire, il guérit autrui par sa souffrance tout en étant perçu unanimement comme coupable. Le pauvre, tenu coupable de tous les désordres, est ainsi tout désigné pour le sacrifice : « Pour qu’un groupe humain perçoive sa propre violence collective comme sacrée, il faut qu’il l’exerce unanimement contre une victime dont l’innocence n’apparaît plus, du fait même de cette unanimité »24. Quant à l’homo sacer, il peut être porteur d’un stigmate d’origine médicale, tel que l’épilepsie, ou avoir été touché par un phénomène aux confins du surnaturel. En droit romain, un homme touché par la foudre, par exemple, ne peut être mis à mort dans le cadre d’un sacrifice rituel, mais est en même temps destitué de tout droit civique. La réversibilité des mérites lie l’anthropologie païenne et chrétienne en donnant un sens à la souffrance, en la retirant de l’absurde. Cependant, comme le souligne René Girard dans Le Bouc émissaire, la mort du Christ opère un renversement : désormais, l’innocence de la victime étant avérée, sa souffrance n’est pas un châtiment, mais un sacrifice librement offert.

Dans l’œuvre de Léon Bloy, le confort matériel du bourgeois s’achète au prix du « sang du pauvre », de la souffrance consentie ou non. Dans Exégèse des lieux communs, Bloy commente le sens de la phrase « Je ne suis pas un saint » : « Le Bourgeois ne voulant pas et ne devant pas être un saint, il devient nécessaire que d’autres le soient à sa place, pour qu’il ait la paix, pour qu’il puisse digérer et roter en paix »25. Dans le même ouvrage, « Il n’y a pas de plaisir sans peine » s’explique par le fait que les religieuses contemplatives achètent par leur ascèse le salut du bourgeois :

Il y a, si vous voulez, des Carmélites ou des Bénédictines, filles quelquefois poussées sur les monts de la plus haute aristocratie, qui ont librement choisi la vie la plus dure pour que le Bourgeois n’eût pas à souffrir sur terre, pour que cet effrayant avorton du Précieux Sang, qui n’a rien à espérer et qui ne veut rien espérer dans une autre vie, pût au moins jouir, en celle-ci, de la paix des brutes. [ibid., p. 111-112]

L’ascétisme choisi de la religieuse de noble naissance et la pauvreté subie du pauvre rejeté dans l’infamie se rejoignent. Tous deux échappent, respectivement par le haut et par le bas, à la médiocrité bourgeoise ; et tous deux participent du même mouvement par lequel le bourgeois non-méritant a, malgré tout, une chance de salut. Jean-Pierre Albert emploie l’expression « spécialistes du sacré »26 pour désigner les moniales et recluses qui, au Moyen Âge, emboîtent le pas aux vierges et martyres et aux pénitentes des premiers temps de l’Église, mais aussi les prêtres qui se distinguent par leur célibat dans l’Église catholique contemporaine. Selon J.-P. Albert, il revient à ces spécialistes du sacré, le plus souvent femmes de haute naissance et de réputation irréprochable, de s’offrir en sacrifice vicarial pour ceux qui ne correspondent pas à cet idéal de pureté. La victime volontaire doit en effet, explique J.-P. Albert, présenter la même innocence radicale que le Christ pour que sa peine ne soit pas une expiation personnelle, mais bien une offrande pour autrui. La pauvreté, telle que l’écrit Bloy, introduit donc un paradoxe :

C’est, qu’en effet, la pauvreté volontaire est encore un luxe, et, par conséquent, n’est pas la vraie pauvreté, que tout homme abhorre. On peut, assurément, devenir pauvre, mais à condition que la volonté n’y soit pour rien. […] La pauvreté véritable est involontaire, et son essence est de ne pouvoir jamais être désirée27.

À l’inverse d’une ascèse choisie et planifiée, la pauvreté de Caïn Marchenoir ou de Clotilde et de son époux les atteint comme une marque d’élection et d’infamie. La pauvreté radicale met à part, parce qu’elle est, dans tous les sens possibles, non le choix des hommes, mais le choix de Dieu. L’épître aux Philippiens a laissé le nom de « kénose », du grec kenosis, évidement, à l’anéantissement par lequel Dieu, en s’incarnant, s’est fait pauvre. La Pauvreté est, pour un Dieu tout-puissant, un paradoxe efficace parce que scandaleux jusqu’à l’absurde : « C’est une coulpe si démesurée, que le Seigneur Dieu l’a choisie pour sienne, quand il s’est fait homme pour tout assumer ! » (ibid., p. 411). Par-delà le manque matériel, la pauvreté est tout état de dépossession. Au long de la vie de Marchenoir, « pèlerin du Saint Tombeau », et de Clotilde, en attente de son Sauveur, Bloy fait de la pauvreté l’allégorie de la « misère de l’homme sans Dieu », pour reprendre les termes de Pascal. Pour manifester cette misère, Bloy revient au scandale de l’agonie de Jésus au Jardin des Oliviers, manifestant la misère de Dieu sans les hommes :

La détresse de ce Dieu sans consolation est une chose si terrible que les Anges qui s’appellent les colonnes des cieux tomberaient en grappes innombrables sur la terre, si le traître tardait un peu plus longtemps à venir. La Force des martyrs est un des noms de cet Agonisant divin et, – s’il n’y a plus d’hommes qui commandent à leur propre chair et qui crucifient leur volonté, – où donc est son règne, de quel siècle sera-t-il le Père, de quelle paix sera-t-il le Prince et comment le Consolateur pourrait-il venir ? [ibid., p. 126]

Dans un même mouvement, Bloy unit la radicale, et en un sens, l’inimitable déréliction de Jésus « sans consolation », les peines des martyrs, des ascètes, de tous ceux qui vont contre leur volonté propre, et les prophéties d’Isaïe (9 : 6) concernant la venue du Messie et son règne. La souffrance permettrait de faire advenir le « consolateur », le Saint-Esprit que Jésus promit d’envoyer à ses disciples durant la Cène et à travers lequel doit justement s’opérer la naissance de l’Église et l’institution de la communion des saints.

La pauvreté comme marque d’infamie mettant au ban de la société s’inverse lorsqu’elle est vue à travers les réversibilités des Évangiles selon lesquelles Dieu « comble de biens les affamés et renvoie les riches les mains vides » (Luc, 1 : 53). La pauvreté se fait non seulement la marque d’une élection qui sépare, mais simultanément le signe d’une union singulière avec Dieu incarné. Dès lors que la pauvreté non-choisie met au ban de la société, elle peut servir de moyen d’intellection de la solitude divine : « Dieu est le grand Solitaire qui ne parle qu’aux solitaires et qui ne fait participer à sa puissance, à sa sagesse, à sa félicité, que ceux qui participent, en quelque manière, à son éternelle solitude » [ibid., p. 105]. Cette solitude ultime de Dieu fait pendant à la prétention romantique à l’unicité. Si la déréliction du pauvre le met en mesure de recevoir Dieu, elle est aussi une image de la solitude radicale d’un Dieu transcendant, créateur et tout-puissant qui, quand il se fait homme, devient nécessairement le plus seul de tous les hommes.

À maints égards, les personnages romanesques de Léon Bloy brouillent les conventions littéraires qui leur servent de terreau. Rien n’assure que Marchenoir soit devenu un saint ; Clotilde n’a pas été miraculeusement soutirée au malheur et à l’injustice. L’ascétisme semble un luxe hors de portée, alors que la patience des personnages s’exerce non seulement à la limite du physiquement supportable, mais à la limite de la perte de la foi. Il semble que Bloy cherche moins à développer des modèles de sainteté littéraires, purifiés par les mortifications choisies, qu’à explorer la nature divine elle-même. En effet, les souffrances non-consenties, l’adversité inévitable, peuvent certes apparaître méritoires dans le cadre de la sanctification individuelle ; mais elles soulèvent néanmoins le problème d’un Dieu souffrant. Le pouvoir rédempteur des souffrances du Christ perdrait en effet son sens si ces souffrances étaient mesurées, comptées et pesées comme dans un programme d’ascèse volontaire, et ne fait sens que parce que la souffrance du Christ qu’imitent Marchenoir et Clotilde passe toute mesure, toute forme d’exercice conscient.

Bloy écrit dans son Journal que « la Misère est le manque du nécessaire, la Pauvreté est le manque du superflu »28. Selon le système même de Bloy, ce que le bourgeois juge superflu, c’est la présence de Dieu ; or, si une seule chose est nécessaire, la misère pourrait permettre d’atteindre à la pauvreté spirituelle, l’esprit de pauvreté loué dans les Béatitudes. À la sanctification par l’ascèse, par le dépouillement volontaire, Bloy oppose une sanctification par l’arrachement involontaire. Ses personnages sont sanctifiés comme malgré eux par le poids de souffrances qu’ils n’ont pas choisies. Leur quête n’est pas celle de la sainteté comme accomplissement d’une individualité triomphante, ni celle d’un anéantissement de l’être en Dieu, mais bien d’un face-à-face consumant avec l’absolu.