Carmelites in the World? About Spiritual Models Offered to Elite Women in the 19th Century
Se pencher sur l’ascétisme au 19e siècle oblige à tenter de circonscrire l’hésitation des contemporains : le terme est alors utilisé dans des sens et contextes très différents. Pour désigner les manuels de morale et de bonnes pratiques chrétiennes, éditeurs et auteurs parlent alors indifféremment d’ouvrages de « théologie mystique et ascétique » ou de « théologie pratique »1. Le Dictionnaire de spiritualité, monument de synthèse et d’érudition incontournable pour qui travaille sur le catholicisme, a d’ailleurs pour titre initial « dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique ». L’auteur de la notice « ascétisme » (141 pages !), Jean Guibert, revient d’ailleurs sur l’instabilité sémantique du mot :
En évitant de confondre purement et simplement comme on le fait parfois, ascétisme et spiritualité, nous prendrons les mots ascèse et ascétisme dans leur sens plus compréhensif comme représentant tout ce qui dans la vie spirituelle est exercice, effort, lutte contre soi et contre les tentations extérieures, travail positif de perfectionnement de nos activités spirituelles.
Cette définition de travail pointe très directement vers deux pratiques qui seront au cœur de mon propos : la direction spirituelle et la confession. La direction spirituelle met en scène un directeur et un ou une dirigée qui choisit son guide ; la vocation du directeur est d’accompagner et d’encadrer – selon le degré de coercition choisi – la vie spirituelle de ses dirigés, de façon à les aider à réaliser en eux la volonté divine et, plus généralement, à affermir leur relation à Dieu. Cette définition générale masque une grande variété de pratiques et de sujets abordés en direction : la conversation – orale ou épistolaire – peut aussi bien porter sur les pratiques de spiritualité (fréquence de prière, choix des dévotions) que sur des pans éminemment sociaux ou quotidiens de la vie2 (conjugalité, éducation des enfants, choix d’une situation professionnelle). La pratique de la direction spirituelle ou de conscience connaît un regain dans les années 1830-1840 après une tendance à l’éclipse au 18e siècle, liée à une mise en accusation des directeurs à qui l’on reproche d’encourager tantôt un laxisme moral, tantôt des pratiques ascétiques incompatibles avec le dogme et la vie en société (jansénisme).
La querelle laisse des traces dans les imaginaires, si bien que la direction de conscience, dans sa version du 19e siècle, est regardée avec suspicion non seulement par les anticléricaux mais aussi, plus discrètement, par des maris et des pères inquiets de voir les femmes de leur famille devenir des « dévotes » soumises au directeur, peur attisée par Jules Michelet dans LePrêtre, la Femme et la Famille (1845). L’ascète n’a pas bonne presse, en particulier s’il est féminin. Du côté des laïcs, le modèle dominant exige des femmes qu’elles soient mères et dévouées à leur famille, en dépit de réalités économiques bien plus contrastées et du développement du travail salarié des femmes ; du côté des religieuses, c’est le modèle de l’engagement dans le monde qui s’enracine progressivement autour des congrégations enseignantes, soignantes et charitables3. La contemplation, la mortification, la solitude et la pénitence – outils de l’ascète – paraissent peu compatibles avec ces destins féminins.
Par ailleurs, de nouvelles cultures des apparences émergent dans des élites nobles et bourgeoises en pleine reconfiguration sous l’effet de l’industrialisation : le respect des devoirs sociaux, au premier rang desquels on trouve la participation à des sociabilités festives comme le bal, est une clef de maintien du rang des familles ou d’obtention de nouvelles positions. Comment, dès lors, investir une pratique d’ascèse au milieu des éclats des salons et plaisirs mondains ? Le rôle du directeur de conscience, pour les femmes des élites, est précisément de répondre à ces questions. Les discussions sont loin d’être tranquilles cependant : dirigées et directeurs sont fréquemment en désaccord dans l’interprétation de ce qui est moral ou non, désaccords qui peuvent conduire à des conflits ouverts. Or, le cœur de ces conflits concerne les pratiques d’ascèse : d’un côté, des directeurs rappellent l’exigence d’une vie modeste, tendant à la plus grande sobriété face à des dirigées ayant des habitudes de prodigalité ; de l’autre, des dirigées qui tendent à une vie ascétique incompatible avec leurs devoirs sociaux, en dépit des préventions et exhortations de leurs directeurs. Ainsi la direction de conscience, elle-même outil de l’ascèse, est-elle un lieu de négociation à la fois des contraintes sociales et de l’autorité spirituelle.
Confesseurs et directeurs ont en commun d’être des régulateurs de la vie spirituelle, au sens où ce sont eux qui suggèrent, prescrivent, déconseillent voire interdisent certaines pratiques. Du côté de la confession, il est important de distinguer pénitence et ascèse : suivant la définition de Jean Guibert, on retiendra ici les pratiques qui font l’objet d’un effort particulier antérieur à la logique de correction et contrition de la pénitence observée après confession. Une même pratique sera ou ne sera pas ascétique selon son contexte et selon qui l’impose. Cela ne veut pas dire que la confession n’est pas un lieu de régulation de l’ascèse : c’est par exemple dans le confessionnal que le prêtre peut intervenir auprès des « scrupuleux », toujours persuadés d’avoir péché, et qui se livrent à des pratiques ascétiques perçues comme excessives (jeûne, port du cilice en toutes circonstances, etc.).
À la différence de la confession, obligatoire pour tout catholique au minimum une fois par an depuis le concile de Latran (1215), le recours à la direction n’est pas un impératif. Dès lors, le fait même de décider d’entrer en direction peut être lu comme un désir d’ascèse. En effet, le bon fonctionnement de la direction de conscience repose sur des règles d’échange exigeantes : l’obligation de transparence et l’obéissance. Pour que la direction de conscience soit efficace, la personne dirigée doit faire toute la lumière sur elle-même : « il faut qu’il [le directeur] voie votre intérieur comme un voyageur voit les rues d’une cité qu’il visite au milieu du jour »4. Cette obligation de tout écrire ou de tout dire est parfois durement vécue, ici par exemple par Madame de Menthon qui écrit à Monseigneur Dupanloup :
Mon Père, jamais depuis huit ans cela m’a tant coûté de vous écrire ! Je ne puis démêler d’où me vient ce sentiment il m’afflige le bon Dieu me retirerait-il le goût de la plus grande consolation qu’il m’ait accordée dans les dernières années ? Quoi qu’il en soit il faut vous rendre compte de mon âme5.
De leur côté, les directeurs mettent en avant cette fonction du récit de soi, du « compte rendu » dans l’apprentissage de la modestie voire l’humiliation de soi :
C’est dans l’humilité que vous avez à recevoir toute grâce de NS [Notre Seigneur] et par l’humilité encore que vous avez à la garder. Le compte rendu au Directeur, loin d’être le fait de l’amour propre, est précisément un acte d’humilité, et c’est pour cela même que souvent l’ennemi le traverse, afin de l’empêcher6.
Le « compte rendu » oblige en effet à raconter régulièrement ses erreurs, ses chutes, ses doutes et ses fautes – dans une conception extensive de celles-ci, intégrant tous les aspects de la vie. Afin de recevoir conseils et recommandations, la personne dirigée doit « creuser son propre secret pour le livrer tout entier, à ouvrir son cœur fibre à fibre, fil à fil, pour ainsi dire, et dévider [devant lui] l’écheveau complet »7. Ce contrat de transparence est renforcé par le contrat d’obéissance. La nature de l’obéissance au directeur de conscience est un sujet qui est beaucoup discuté par les théologiens : faut-il s’inspirer du modèle monastique même lorsque la pratique de la direction se diffuse auprès des laïcs ? En l’absence de consensus sur le sujet8, on trouve de multiples « styles de direction », dont les plus coercitifs sont fondés sur un véritable « vœu » d’obéissance inspiré des couvents. Monseigneur d’Hulst donne ainsi à ses nouvelles dirigées un « vœu type » à compléter :
Au nom de la Très Sainte Trinité, je M…, désirant ardemment de vaincre l’ennemi de mon âme et de me fixer dans l’amour de mon adorable Maître et cher Sauveur, promets à Dieu d’obéir en toutes choses légitimes aux ordres de mon confesseur. Mon Père, je remets entre vos mains ce vœu d’obéissance que je fais pour un mois, mais que je désire renouveler ensuite. Je vous en abandonne l’interprétation, voulant être liée juste autant que vous entendrez me lier. Bénissez-moi, mon Père, et attachez-moi à mon Dieu9 !
Ce vœu, loin de rester théorique, fait l’objet de rappels réguliers quand des tensions naissent : « Ne regimbez pas contre ce que je viens vous dire, rappelez-vous l’obéissance promise et les grâces qu’elle porte avec soi », écrit ainsi Monseigneur d’Hulst à Madame de Châteaurenard10. Au total, le simple respect des principes de la direction de conscience implique de se plier à des pratiques ascétiques : renoncer à tout ou partie de sa volonté ou de son amour-propre de façon volontariste.
L’un des rôles du directeur de conscience est de favoriser l’apprentissage d’une réflexivité spirituelle, d’un contrôle de soi rendu possible par un ensemble de techniques de surveillance et de réforme de soi, parmi lesquelles on trouve le règlement de vie ou l’examen de conscience. Le « règlement de vie » est un plan d’organisation de la vie quotidienne distribuant des activités pour chaque horaire, mimant ainsi la régularité de la vie monastique. Cela permet d’obtenir une vie « réglée » laissant place à des temps consacrés aux pratiques de dévotion et d’examen. Léopold Beaudenom le recommande vivement à plusieurs de ses dirigées et suggère de l’adapter en cas de départ en voyage :
Faites-vous donc un petit règlement provisoire pour les choses que vous voulez faire, et pour les heures autant qu’il se peut. L’heure assure l’accomplissement et combat la fantaisie […]. Donnez un temps plus long à la méditation du matin. Faites des lectures qui vous portent à Dieu. Voyez le soir si votre journée a été bien remplie dans la pensée des choses éternelles. Écrivez-moi ce que vous aurez fait11.
Si cette attention à la régularité des occupations n’est pas spécifique aux catholiques12, le contrôle de ce règlement par un tiers l’est : la lettre au directeur est un moment de bilan de la fidélité ou des écarts au règlement de vie. Ce découpage de la journée débute la plupart du temps au réveil et s’achève par l’examen de conscience journalier et la prière au coucher. Le directeur est là pour discuter et adapter les règles à suivre en cas de changement de situation, en accord avec le confesseur quand il ne s’agit pas de la même personne. Le perfectionnement spirituel ne s’envisage que dans une régularité des occupations qui laisse de la place à la vie intérieure. Cette régularité doit, théoriquement, être évaluée et vérifiée chaque jour pendant l’examen de conscience. L’examen est la pierre angulaire de la discipline de soi : si sa fonction première est de rechercher le péché ou la faute, il est aussi un outil d’observation de la progression et de l’évolution du lien à Dieu, un instrument de connaissance de soi. Tous les dirigés, hommes et femmes, rendent compte à un moment ou un autre de leurs examens à leur directeur. Celui-ci guide le questionnement. Léopold Beaudenom, que nous avons déjà rencontré un peu plus tôt, soutient ses dirigées en leur proposant des formulaires adaptés à leur situation ou défauts récurrents13 :
Examen que vous achèverez et dont vous pourrez vous servir chaque jour :
1. Ai-je désavoué tout sentiment de rancune, d’aversion ? – L’ai-je fait du fond du cœur sincèrement, l’ai-je fait paisiblement ?
2. Ai-je agi dans tel cas, avec telle personne comme si elle m’était sympathique ; parfois même, ai-je fait plus ?
3. Ai-je prié avec instances pour me vaincre, tout en restant paisible, etc. […]
4. Ne me suis-je pas lassée, découragée, irritée ?
L’examen de conscience fait l’objet d’une littérature spirituelle très abondante tout au long du 19e siècle14 : directeurs et confesseurs de renom offrent leurs conseils et méthodes dans des manuels pratiques, en ressassant et augmentant des textes venus du 18e siècle. Ils offrent aux lecteurs et lectrices des formulaires complets de préparation de l’examen. L’éditeur-imprimeur J. Moronval fait paraître en 1828 un Examen de conscience à l’usage de la jeunesse se présentant comme une énumération de 38 pages de tous les péchés possibles et qu’il faut rechercher. Les auteurs jouent même sur des dispositifs de papeterie pour rendre l’examen plus facile : La Confession coupée, ou la Methode facile pour se préparer aux confessions particulieres & générales, dont la première édition date de 1677, invite le lecteur ou la lectrice à « tirer avec un canif, une pointe de couteau ou même une épingle, les bouts des lignes de vos péchés » de façon à rendre plus simples le comptage et le repérage. Cet ouvrage de Christoph Leutbrewer, franciscain, connaît un grand succès au vu du nombre de rééditions dont il bénéficie jusqu’au début du 19e siècle. Si l’examen de conscience est présenté comme une obligation régulière pour tout catholique, sa version ascétique exige une autre virtuosité spirituelle : celle d’être capable de compter et évaluer ses progrès. Les directeurs recommandent d’avoir recours à des tableaux chiffrés pour objectiver l’état de ses pratiques et de sa progression spirituelle. Léopold Beaudenom en explique l’usage à l’une de ses dirigées :
La notation qu’on donne de chacune de nos actions principales a pour but de nous comparer à nous-mêmes et de nous inviter, s’il est possible, à nous surpasser. Supposez un maximum de 10 et voyez bonnement à quelle distance s’en tient tel ou tel exercice de piété ou de vertu15.
Dans cette relation à soi et à Dieu, il ne s’agit plus seulement d’évaluer la présence ou non du péché, mais de quantifier la qualité de ses actes, intentions et pensées.
Le directeur de conscience accompagne et régule aussi des pratiques quotidiennes d’ascèse : il pointe ce qu’il faudrait sacrifier ou le petit confort auquel il conviendrait de renoncer. Tentant de guider Madame de Menthon vers une vie simple plus conforme aux vertus de simplicité et de modestie, il exige d’elle diverses transformations très concrètes : son régime alimentaire ou encore ses lectures. La dirigée cherche souvent à négocier avec les consignes reçues et en évalue la fermeté ; à propos du Carême, elle questionne l’évêque :
Mon père, voilà le Carême qui approche et j’ai encore à vous en parler ! […] Je vous prie de me dire si je peux me dispenser d’une partie du jeune du Carême, ou si je dois le commencer régulièrement et le quitter si j’en étais réellement souffrante16 ?
L’interdiction de la lecture de livres suscite des résistances plus fermes. Un an après le début de sa direction, elle indique avoir « besoin d’une règle de conduite positive qui mette [s]a conscience à l’aise » :
Puis-je lire sans votre permission les livres qui me semblent manifestement bons ? Levez-vous pour cela la rigueur des résolutions que vous m’aviez imposées il y a bientôt un an à Orléans ? […] Quant à celles que je fais seule j’y tiendrais aussi en dehors de ce qui est exclusivement religieux, je ne puis m’empêcher de vous demander une heure, quelquefois deux, de lectures instructives ; car à la campagne, ici surtout où je n’ai pas mes pauvres, la peinture, l’ouvrage, et un peu de prière ne suffisent pas à remplir tout un jour et pour être bien il faut que je n’aie pas une minute d’inoccupation.
Madame de Menthon oppose ses réalités quotidiennes aux exigences ascétiques : le fait que la lecture partagée est l’un des ciments du lien conjugal, que la lecture la protège de la rêverie et de l’oisiveté ; elle souligne enfin sa capacité à discerner les livres « manifestement » bons des autres. Ce type de discussion intervient chaque fois qu’une consigne entre en contradiction avec les normes de sa vie sociale et conjugale. Lorsque son directeur lui demande de se confesser et de communier plus fréquemment, selon un usage qui se répand au fil du siècle, elle répond qu’elle risquerait de choquer son entourage et d’aller à l’encontre « de toutes les habitudes du pays »17. L’échange peut tourner au conflit ouvert lorsque les dirigées estiment que les directeurs empiètent sur leur faculté de discernement. Monseigneur Baudrillart dirige Madame Rakowska, une riche émigrée polonaise installée à Paris ; il lui reproche à plusieurs reprises l’usage dispendieux de sa fortune, en particulier l’habitude qu’elle a de lui envoyer de luxueuses boîtes de bonbons et autres friandises. Il finit par lui interdire ces envois, ce qui suscite une réaction brutale. Elle défend son droit d’user de sa fortune comme bon lui semble, en dépit de son vœu de charité et de modestie :
Donnant une somme importante, à une œuvre si belle, je me croyais libérée, en quelque sorte, de donner de ma personne ! En outre, je donne, autant qu’il m’est possible, (souvent plus) pour différentes autres œuvres ! Est ce manquer à la promesse que vous savez ? […] Vous n’avez que faire, de mon argent, je le sais bien bien, mais enfin !… Votre délicatesse jusqu’à m’initier à l’emploi : est ce nécessaire ? … La grande affaire : quelques bonbons ! Un plaisir pour moi d’en offrir aux Enfants ! J’en donne bien à d’autres pourquoi pas à vous ? Est ce vraiment si grave ? Il me faut être instruite, à ce sujet, pour ne pas manquer à mon vœu ? J’étais sincère en croyant que seules, les dépenses personnelles comptaient : cependant, là encore il y a des dépenses justes et nécessaires18 ?
Dans ce passage, Madame Rakowska conteste le périmètre des recommandations de son directeur en mobilisant différents arguments : elle donne déjà de l’argent à plusieurs œuvres de charité utiles à l’Église (l’Institut catholique de Paris dont son directeur est le recteur), elle estime que les cadeaux ne relèvent pas des dépenses personnelles, et juge enfin humiliant qu’il lui explique comment disposer de sa fortune. Bien que la direction puisse théoriquement s’appliquer à tous les aspects de la vie, elle considère ici que ses dépenses ne sont pas incompatibles avec le vœu qu’elle a prononcé. Cependant, si certaines dirigées contestent ainsi le bien fondé des exigences de leur directeur, d’autres au contraire cherchent à dépasser les conseils et à développer des pratiques ascétiques plus soutenues.
Historiens et historiennes ont beaucoup discuté des raisons de l’attrait du catholicisme, des églises et de la vocation religieuse pour les femmes du 19e siècle. Bien des travaux croisant histoire du genre et histoire du catholicisme ont montré les ressources offertes par la pratique religieuse : la possibilité de ne pas se marier, de voyager et de « faire carrière » dans les congrégations, ou encore, plus simplement, de construire une individualité et une subjectivité abritée des contraintes extérieures quoique tout à fait conformes aux exigences de respectabilité et moralité. D’autres travaux ont aussi souligné à quel point l’indépendance – ou l’émancipation – spirituelle des femmes a été combattue : qu’il s’agisse des mystiques ou des abbesses, la virtuosité religieuse féminine, pour être légitime, doit toujours rester sous contrôle clérical19. Toutes ces dynamiques se retrouvent dans la direction de conscience au 19e siècle, dès lors que certaines femmes cherchent cette virtuosité spirituelle en outrepassant les demandes de leurs directeurs. Loin de les encourager sur cette voie, ces derniers cherchent alors à les retenir et à leur proposer des modèles de spiritualité compatibles avec leur destin ordinaire : le mariage, la vie familiale, le soin d’un foyer et des pauvres.
La vie conjugale et ses exigences constituent un premier obstacle pour des femmes qui voudraient appliquer rigoureusement le dogme, en particulier en matière de sexualité. S’il serait trop long de discuter ici des motivations qui les conduisent à vouloir restreindre les relations sexuelles avec leur mari, plusieurs disent leur difficulté à accepter la dimension charnelle de la vie conjugale quand celle-ci se traduit par des pressions de la part de leurs époux. Ainsi que le rappelle plusieurs fois Rome au long du siècle, la sexualité conjugale doit être procréatrice, et des relations sexuelles hors de ce cadre sont synonymes de chutes spirituelles. Henriette de L. demande à son directeur de conscience de bien vouloir raisonner son mari qui la sollicite alors même qu’ils ne doivent plus avoir d’enfants :
Mon Révérend Père, je viens vous demander un conseil. Je suis bien ennuyée en ce moment ci à cause de Maurice. Vous savez que deux médecins avaient dit que nous ne devions plus avoir d’enfants. Maurice va mieux et il me tourmente, je lui refuse, parce que je crois qu’il est de ma conscience de le faire20.
On pourrait citer bien d’autres de ces cas de femmes qui se saisissent de la question de l’application rigoureuse du dogme pour tenter de légitimer la résistance aux demandes de leurs maris21.
Aux contraintes conjugales s’ajoutent celles de la vie mondaine et sociale, et des entourages qui ne sont pas toujours choisis : les mariages de convenance, toujours bien présents dans la bourgeoisie et la noblesse, associent parfois des femmes pieuses et des maris libres-penseurs ou sceptiques. La correspondance d’Adélaïde Mignon avec son directeur de conscience le père Ponlevoy donne à voir cette tension. Adélaïde Riant est mariée en 1845 à Édouard Mignon, un homme plus âgé qu’elle avec qui elle a peu en commun – en particulier du point de vue des pratiques religieuses. Elle supporte mal les plaisanteries et propos anticléricaux qu’elle entend dans sa famille et se donne pour objectif, accompagnée de son directeur, de convertir les hommes par l’exemple et la prière. Au fil des ans cependant, elle cherche des moyens de transformer sa vie spirituelle et de se mettre à l’abri de cet entourage – nullement hostile mais peu bienveillant. Tout le travail de son directeur est alors de la détourner de la voie d’une forme de virtuosité spirituelle qui mettrait en danger le respect de ses devoirs sociaux et conjugaux : là où Adélaïde cherche toujours plus le retrait, la solitude et une vie modeste, le père Ponlevoy l’exhorte à se plier à ses obligations : assister aux dîners, y tenir conversation, ne pas réagir brutalement aux plaisanteries anticléricales, prendre soin de son ménage. Souffrant de ce décalage entre sa vie spirituelle et ses contraintes, elle tente à plusieurs reprises de se rapprocher de formes de vie semi-religieuses en envisageant l’entrée dans un tiers-ordre ou une congrégation. Le directeur ne cesse de la freiner dans ses démarches :
Oh ! Non, mon enfant, n’envoyez pas cette lettre, et ne faites pas de nouvelles démarches vous-même, mais laissez à NS [Notre Seigneur] de prendre ses mesures, quand et comme il lui semblera bon. NS veut certainement de vous la préparation entière du cœur et l’oblation sincère et sérieuse de vous même. Mais il se réserve la question d’exécution, et la preuve c’est qu’il y a empêchement de forces majeures. Dans les limites que le doigt de Dieu a trouvées, exercez votre religieuse liberté avec prudence et paix22.
Lorsque le directeur évoque « l’oblation sincère et sérieuse » d’elle-même, il transforme les contraintes vécues, en apparence des obstacles à l’approfondissement de la vie spirituelle, en clef d’accès au salut. C’est ce modèle que bien des directeurs de conscience proposent aux femmes qui voudraient mener des vies ascétiques que leurs conditions ne leur permettent pas : le catholicisme « du devoir ». Dans ce modèle spirituel, c’est précisément la capacité à supporter les contraintes et obligations qui prend valeur d’ascèse, renversant la logique habituelle ; il ne s’agit plus de se priver de dîner, mais de se forcer à apprécier les plaisirs de la table ou du bal par convenance et respect de ses devoirs sociaux. Le respect de ces devoirs dits « d’état » est en soi une voie d’élévation spirituelle. Cela implique une forme de dualité de soi explicitée à de nombreuses reprises par le père Ponlevoy :
Vous me parlez dans votre lettre de quelques petits embarras ou ressentiments. Vous les éviterez le plus possible, mon enfant, vous prêtant, et vous faisant toute à tous23, prenant garde de froisser les sentiments des autres par le contraste des vôtres. Il me semble que vous devez surtout avoir à cœur d’imiter la vie cachée de la Ste Vierge ; son existence était mêlée au monde, son âme était séparée. Pour elle, NS était tout, et hors de lui tout n’était rien, mais elle ne le disait pas, c’était là le secret de son cœur, en apparence elle condescendait, bienveillante et facile pour tout le monde. En un mot, elle vivait cachée en Dieu. Dieu aussi était comme caché en elle.
Cette dialectique du visible et du caché traverse la plupart des correspondances de direction sur lesquelles ce travail s’appuie ; il s’agit d’avoir « l’esprit du Carmel sans l’habit du Carmel, la substance sans les formes ; la réalité sans les apparences »24. Comme Madame de Menthon dissimule le nombre de ses communions à ses proches, Adélaïde Mignon doit dissimuler la réalité de ses mouvements intérieurs au nom de la voie que Dieu a choisie pour elle : le mariage et la vie dans le monde. Cette nécessité est d’autant plus impérieuse que bien des hommes craignent que leurs épouses ne deviennent « dévotes » et délaissent leur foyer, entretenus dans cette crainte par les discours anticléricaux.
##Le succès des tiers-ordres – masculins et féminins – tient peut-être à cette tension entre les normes de la vie sociale et mondaine et le désir d’approfondissement de la vie spirituelle. Les tiers-ordres sont des groupes ou associations des fidèles affiliés plus ou moins formellement à un ordre religieux ; on peut citer le tiers-ordre dominicain, dont l’aumônier est le père Janvier, directeur de conscience réputé. Ses membres adoptent et développent la spiritualité de la famille religieuse à laquelle ils sont liés par un engagement et non des vœux, réservés aux moines et religieuses. Les directeurs doivent répondre à cette demande croissante d’entrée dans ce type de configuration religieuse. Les tiers-ordres, congrégations et autres sociétés religieuses ont toujours pour caractéristiques d’ajouter aux pratiques « ordinaires » des dévotions particulières ou des pratiques ascétiques supplémentaires. Ils sont cependant pensés pour être compatibles avec les contraintes de vie de laïcs. C’est en tout cas ce qu’explique le père Lataste à Madame Piron lorsqu’elle s’inquiète de sa vie spirituelle au milieu du monde :
L’un des principes de notre Tiers-Ordre est, il paraît, d’éviter tout ce qui ressemble à la singularité ou pourrait porter atteinte aux liens sacrés de la famille ; le but est de procurer à toutes les âmes solidement religieuses d’abondants secours spirituels en même temps que les moyens et des excitations chrétiennes pour répandre autour d’elles la bonne odeur des vertus et la pratique de la religion. Il résulte de cela, que les conditions relatives aux jeûnes, à la couleur des vêtements, à la privation de toute fête mondaine, reçoivent bien des modifications suivant la position, la qualité, les exigences d’état des personnes. Ce qu’il faut c’est que l’on n’ait aucune attache à ces vanités, à ces joies futiles et que ce que l’on en prend ne soit que le nécessaire, l’inévitable ; enfin que suivant le conseil de l’apôtre on vive dans le siècle, comme n’en étant pas etc. … […] Ce bon Père novice me parlait d’une dame qui habite un château dans un village où existe une fraternité de notre Ordre. Elle avait obtenu que toutes ses bonnes et filles de service en fissent partie ; de sorte que dans le château on ne les appelait plus que par leurs noms de sœurs : Sœur telle, Sœur telle… et le mari qui n’était pas pratiquant avait pris ce pli sans y faire attention pour faire plaisir à sa femme qu’il aimait25.
Dans cet extrait, le dominicain insiste sur la compatibilité entre la vie de famille (soin du foyer et de ses membres, vie conjugale) et pratiques spirituelles soutenues (les « abondants secours ») ; il pointe aussi l’importance de l’adaptation aux contraintes d’état : l’ascèse n’est plus visible mais cachée, puisque l’entrée dans le tiers-ordre ne se signale par aucune marque spécifique qui indiquerait l’engagement, en particulier du point de vue du vêtement ou du régime alimentaire. Le passage montre aussi le poids du contrôle qui s’exerce sur ces femmes, puisque le père Lataste prend soin d’envisager, sans doute pour rassurer son interlocutrice, la réaction d’un mari « non pratiquant ». Le modèle de spiritualité proposé ici est le même que celui qu’on trouve sous la plume du père Ponlevoy : être « dans le monde » sans être « du monde », sans y prendre goût ou plaisir. On voit aussi se dessiner l’utilité de ce type d’organisation pour l’Église : les membres des tiers-ordres ont un rôle d’influence sur leur entourage. À la même époque, les femmes ont aussi la possibilité de prononcer des vœux discrets dans d’autres organisations encore, comme les Filles du Cœur de Marie, institut secret affilié aux Jésuites26. On pourrait peut-être lire le succès de ces organisations « intermédiaires » – tiers-ordre, congrégations, instituts – comme une réponse aux besoins exprimés par des femmes du monde d’une vie spirituelle plus soutenue adossée à une ascèse plus exigeante que dans l’ordinaire du catholicisme.
Réfléchir à l’ascétisme à partir de correspondances de direction de conscience pose bien sûr un problème de sources : le recours au directeur n’étant pas obligatoire, on pourrait penser que ce sont les femmes aspirant à approfondir leur vie spirituelle qui y sont les plus représentées. La montée en généralité apparaît ainsi périlleuse. Pour autant, il est clair que le recours à cette documentation permet deux conclusions. La première concerne la pastorale : on voit à quel point les directeurs de conscience cherchent des solutions spirituelles adaptées au temps pour permettre à ces femmes de réduire l’écart entre leurs aspirations ascétiques et les exigences de leur condition. Dans le modèle du catholicisme « du devoir » ou de la « vocation du milieu », la logique de l’ascèse se trouve renversée : c’est la vie mondaine qui est souffrance, des plaisirs usuellement dénoncés (la danse) présentés comme des obligations sanctifiantes, quitte à assouplir considérablement des positions qui peuvent être très fermes dans d’autres contextes, si l’on songe par exemple à la lutte contre la valse dans les paroisses rurales. La seconde conclusion a trait à la place occupée par la direction de conscience dans la régulation de l’ascèse : bien loin de pousser les femmes à des pratiques de mortification, les directeurs se donnent plutôt pour mission de les retenir dans le périmètre bien compris de leurs devoirs sociaux, à rebours des représentations diffusées par la littérature anticléricale relayées par la presse et le roman.
Caroline Muller
Mots clés : direction de conscience, modèles spirituels, 19e siècle
Keywords : spiritual director, spiritual models, 19th century
Résumé : Les débuts du 19e siècle voient le renouveau de la direction de conscience qui attire hommes et femmes catholiques en quête de conseils sur la voie du perfectionnement moral et spirituel. Le directeur peut dès lors être le pivot de pratiques ascétiques. Si le récit détaillé de ses fautes au directeur, par courrier ou à l’oral, oblige en soi à une réflexivité très exigeante, il peut ensuite être mis au service de la prescription de différentes pratiques d’ascèse (usage de la fortune, des plaisirs, dévotions). À rebours cependant des représentations diffusées par la littérature anticléricale, l’examen attentif de la correspondance de direction de conscience permet de montrer que les directeurs tempèrent plus qu’ils n’encouragent les élans ascétiques des dirigés, et des femmes en particulier. Tout leur travail est alors de composer et proposer des modèles spirituels qui rendent compatibles le désir d’ascèse et les contraintes familiales, conjugales et mondaines de ces femmes.
Abstract : The beginnings of the 19th century saw the revival of the direction of conscience, which attracted Catholic men and women seeking advice on the path to moral and spiritual improvement. The director can therefore be the pivot of ascetic practices. If the detailed account of one’s faults to the director, by letter or orally, in itself requires very demanding reflexivity, it can then be put to the service of prescribing different practices of asceticism (use of fortune, leisure, devotions). Contrary, however, to the representations disseminated by anticlerical literature, the careful examination of the documentation allows us to show that the directors temper more than they encourage the ascetic impulses, of the women in particular. All their work is then to compose and propose spiritual models which make compatible the desire for asceticism and the family, marital and worldly constraints of these women.