Antiquité et Moyen Âge, aux limites extrêmes de l’ascétisme

L’épithète d’« extrêmes » ne se conçoit qu’au sein d’un volume consacré à l’ascétisme des 19^e et 20^e siècles, a priori jugé plus mesuré, tant il est évident qu’au cours des périodes antiques et médiévales, l’ascétisme est affaire sérieuse. Cette variation d’intensité éclaire la modeste finalité de cet avant-propos, à savoir fournir aux articles sur la période contemporaine un arrière-plan historique et littéraire permettant de mieux saisir les ruptures, les innovations ou au contraire les conservatismes des écritures de l’ascèse. Ainsi la distance ironique d’un Flaubert évoquant saint Antoine1 ou les inventions d’Anatole France concernant l’abbé Paphnuce, le sauveur de Thaïs2, ne prennent-elles tout leur sens qu’à l’horizon des légendes originelles de ces deux saints, qui accentue leur provocation blasphématoire. Blasphème dont il appartiendrait aux dix-neuviémistes d’évaluer le degré, voire la pertinence même de la notion, selon les auteurs ou le régime politique d’un siècle qui fit alterner les pouvoirs les plus antinomiques. Quant au 20^e siècle, l’idée d’ascèse semble s’y perdre. Les grands conflits mondiaux – et notamment la Deuxième Guerre mondiale et l’expérience de la Shoah – mettent plutôt en avant une écriture du non-sens où l’expérience de la privation n’est sublimée par aucune transcendance, aucun but. Certes, pour l’Église catholique, cette expérience fera naître des saints (qu’on pense à Maximilien Kolbe3) ; toutefois, la masse biographique produite dans la deuxième partie du siècle n’épousera pas un quelconque schéma de rémission. Le corps, soumis aux épreuves extrêmes, au regard désincarné, médical et techniciste, ne trouve pas, dans l’écriture littéraire de son expérience, un lieu de rétribution.

Par leur schématisme même, ces quelques considérations sur l’ascèse des 19^e et 20^e siècles montrent la nécessité du présent ouvrage sur leurs formes et leurs figures, infiniment plus diverses et subtiles que ces grossiers résumés et dont il convient justement de rétablir l’originalité, les particularités et la finesse littéraire. Le 19^e siècle, surtout dans sa deuxième moitié, ayant souvent condamné sans appel et d’un ton grinçant les vies des saints ascètes, lectures de bourgeois honnis des cercles intellectuels, il les a durablement dévalorisées en se prévalant d’une pensée rationaliste. Avec lui naît toute une série de clichés, inlassablement répétés jusqu’à nos jours, clichés qui reposent souvent sur des erreurs ou des méconnaissances de l’histoire des idées et de l’esthétique littéraire des périodes anciennes, voire sur des arrière-pensées idéologiques. L’ascèse des origines est très éloignée des 19^e et 20^e siècles, elle l’est culturellement, sociologiquement, mais aussi tout simplement chronologiquement, d’où cette impression d’étrangeté qui peut porter à sourire, d’un sourire condescendant ou juste amusé devant ces « drôles d’ascètes ». Au sérieux de l’ascétisme antique et médiéval a donc succédé un autre sérieux, fondé sur le sentiment de supériorité intellectuelle et culturelle de l’ère industrielle. Le sérieux sera dès lors aussi de tenter de restituer à l’ascétisme ancien ses raisons d’être et son esthétique littéraire propre.

L’écart d’un ascétisme des 19^e et 20^e siècles avec l’ascétisme ancien est tout d’abord géographique, grevant en ce sens toute possibilité d’imitation fidèle. Si la géographie de l’ascétisme devient bien vite symbolique, elle n’en demeure pas moins originellement très concrète et réelle. L’ascétisme est en effet né au désert, dans ce désert égyptien, lieu d’exil et de mort pour l’Empire romain du 3^e siècle. Devenir ascète, c’est se rendre au désert et affronter sa matérialité même, faite de solitude, de canicule et d’aridité. Le désert est l’espace où humain et végétal s’anéantissent, où surtout aux premiers siècles s’effacent les structures politiques et administratives de l’Empire. Entrer au désert équivaut ainsi à intégralement rejeter la société romaine et ses honores, à pénétrer ces immensités de sable où les exilés étaient envoyés à une mort certaine. Dès ses origines et preuve de son sérieux s’il en est, l’ascèse est corrélée au péril de mort, au défi de la survie du corps. Elle ne pourra débuter qu’au prix de ce violent et dangereux arrachement à la vie quotidienne en société. Tel est le modèle institué par saint Antoine au 3^e siècle, qui renonce au confortable héritage de ses parents, à la protection de sa sœur, pour venir chercher son salut au désert de Nitrie, imitant les nombreux anachorètes qui vivaient dans la pauvreté et la chasteté à l’écart des bourgs. Il ira jusqu’à s’installer, magnifique emblème des liens entre ascèse et mort au monde, dans un ancien tombeau de montagne. Le risque bien réel de la mort trouve son indispensable corollaire dans le salut, but ultime d’une ascèse érémitique souvent vue comme une héritière, après le règne de Constantin, de la quête de sainteté dans le martyre. Tout comme le martyr avant lui, l’ascète affronte sans crainte la mort et lui offre son corps. Qualifié de père du monachisme, Antoine inaugure un modèle d’ascétisme voué à une immense postérité, tant en Orient qu’en Occident. Le saint égyptien n’aurait pu assurer son salut en menant une vie austère et ascétique dans sa demeure de Haute-Égypte ; ce faisant, il n’aurait pas rempli les deux conditions initiales de l’ascèse, à savoir l’arrachement à un ancrage géographique et social et surtout la confrontation avec le péril de mort. Il faut, pour assurer son salut spirituel, tout quitter, jusqu’à renoncer, comme les premiers martyrs, à sa propre vie corporelle.

Or un tel modèle ne serait jamais devenu prototypique de l’ascèse sans le médiateur indispensable qu’est l’écrit. Ce dernier représente à la fois la source et la postérité de l’expérience antonienne. C’est en entendant lire l’évangile du jeune homme riche (Matthieu, 19 : 16-26) qu’Antoine décide de tout vendre, c’est en suivant l’exemple évangélique du Christ vainqueur des tentations de Satan au désert qu’il s’y installe pour prier ; de même, c’est la rédaction de sa biographie par Athanase, traduite en latin par Évagre d’Antioche, qui assure l’immense postérité de cette expérience ascétique. Il suffirait d’un seul exemple pour illustrer le rôle de la diffusion écrite dans la célébrité de figures ascétiques. Le premier ascète, historiquement parlant, est en effet Paul ermite - certaines hagiographies mettent justement en scène le moment où Antoine apprend qu’il n’est pas le premier ermite et part à la rencontre de Paul – or jamais la Vita Pauli primi eremitae de Jérôme, malgré la similitude de nombreux motifs, n’a atteint la notoriété de l’œuvre d’Athanase, ni sa postérité. Aux 19^e et 20^e siècles, Paul ermite est devenu pratiquement inconnu, sauf des érudits ou théologiens, quand Antoine, certes plus inspirant de par son combat contre les tentations, inspire encore Gustave Flaubert. Les passages évangéliques sur lesquels s’élabore l’itinéraire d’Antoine ont en commun avec la longue biographie d’Athanase de donner à lire une provocation originale, radicale, voire scandaleuse. Le jeune homme riche part tout triste après avoir entendu la parole christique, tant l’application littérale de son précepte, « Va, vends tout ce que tu possèdes et suis-moi »4, lui est impossible ; de même la Vie de saint Antoine qu’écrivit Athanase d’Alexandrie, qualifiée par Pierre Maraval de best-seller de l’Antiquité, n’a atteint cette exceptionnelle diffusion que parce qu’elle scandalisait autant qu’elle fascinait un Empire en pleine mutation mais toujours fondé sur des traditions, des rites et des pratiques sociales, dont le cursus honorum.

L’ascèse débute par un abandon, un rejet du modèle social et de la culture environnante. Le désert fournit en ce sens son espace privilégié, puisqu’il est le lieu dépourvu par excellence de toute forme de socialité, le symbole même de la solitude. Solitude, désert, mots que l’on retrouvera pendant des siècles pour qualifier le face-à-face de l’ascète avec Dieu, de la Thébaïde à Port-Royal. L’Orient connaîtra pendant toute l’Antiquité tardive et au-delà des formes spectaculaires d’ascétisme, elles aussi véhiculées par l’écrit hagiographique. Le désert de Syrie a connu les stylites, dont au 5^e siècle Siméon, installé sur une colonne dont il ne descendit jamais, victime du soleil et des intempéries, nourri du contenu d'un panier hissé par une corde. Luis Buñuel adapta son expérience ascétique avec un humour décapant dans le film Simon du Désert, sorti en 1965. Tout comme Antoine, source d’inspiration pour des milliers de solitaires puis de cénobites dans le désert égyptien, Siméon inspira des émules, dont Siméon le Jeune, lui aussi stylite, ou bien les dendrites, ascètes installés au faîte des arbres. Au Moyen Âge, cet éloignement géographique prélude de l’ascèse s’effectue dans la version plus occidentale du désert qu’est la forêt, immense et touffue, voire la montagne ou l’île. C’est là que viennent s’installer des ermites, qui quittent la ville médiévale mais aussi le clergé établi. Les penseurs du temps, tel Pierre Damien dans son Liber Gomorrhianus5, voient en effet dans cette société urbaine et cléricale le lieu d’un insatiable appétit pour les choses de la terre, un lieu de ripailles, d’avarice et de débauche. Choisir l’ascèse correspond ainsi à une fuite protectrice contre un monde corrompu et corrupteur, qui n’épargne pas le clergé. Mais la solitude qu’implique l’ascèse érémitique apparaît comme un obstacle ardu à surmonter, ce qui fera écrire Étienne de Tournai à un ami tenté de s’y adonner : « Tu t’engages, mon frère, dans une voie ardue, toi qui veux suivre les Paul, les Antoine et les Macaire »6. Les ermites, plus que les simples moines, sont en effet de potentielles victimes de l’orgueil, de la vaine gloire ou de l’acédie et de sa tristesse. Le déplacement géographique lié au choix de l’ascèse peut aller jusqu’à un long voyage sur les traces des premiers Pères, prouvant l’influence majeure, au Moyen Âge encore, de l’ascétisme tardo-antique des origines. Ainsi saint Bononius, moine originaire de Bologne, choisit-il au tout début du 11^e siècle de quitter sa patrie pour mener une vie d’ascète au désert du Sinaï, quand Syméon du Sinaï fait un voyage en sens inverse dans les années 1025, se rendant en Normandie en quête d’aumônes pour son monastère Sainte Catherine d’Alexandrie. L’érémitisme oriental est ainsi connu de l’Occident médiéval tant par les voyages – Bononius revint du Sinaï pour devenir abbé à Lucedio – que par la littérature, latine mais aussi vernaculaire, qui rend accessibles tous les exemples prestigieux des ascètes du temps jadis. Sans doute l’édition en 1843 d’une traduction de la Légende dorée par Gustave Brunet, puis par l’abbé Roze en 1902 joua-t-elle un semblable rôle de diffusion et d’élargissement du lectorat des vies de ces saints ascètes, tout comme l’édition par Méon en 1823 de certains contes de la Vie des Pères.

Il est à remarquer que jamais la solitude recherchée par les ascètes en des lieux arides ou stériles n’a pu être totalement acquise, en ce sens que, dépassant la simple quête d’élévation de l’âme, elle se serait inévitablement conclue par un décès, voire aurait disparu dans l’oubli, alors que l’ascèse se veut exemplaire, prosélyte. Les ermites des Kellia d’Égypte sont visités par de nombreux admirateurs en quête de conseils spirituels, poussant Antoine, en 285, à choisir de s’enfoncer plus avant dans le désert, sur le site d’un fortin romain abandonné ; les stylites dépendent de la charité d’admirateurs qui garnissent les paniers qu’ils font hisser au sommet de leurs colonnes. Lorsque saint Benoît entre en religion en devenant ermite en 507 dans la grotte de Subiaco, il distingue deux lieux : la grotte de la Prière, lieu d’isolement voué à l’oraison, et celle des Bergers, où sont reçus ses visiteurs ; mais, comme saint Antoine, victime du succès de son ascèse, il devra quitter sa grotte pour le Mont-Cassin. Robert d’Arbrissel, de même, quitte Angers pour le « désert » de la forêt de Craon en 1095 mais y est suivi par une troupe de disciples pour lesquels il doit fonder à La Roë une abbaye de chanoines réguliers. Lorsqu’il reprend sa vie d’ascète errant, en 1098, il est à nouveau suivi par des pénitents des deux sexes, qui viennent dormir à ses côtés dans les bois. L’ascétisme, depuis ses débuts, a besoin de tels témoins oculaires et ne peut paradoxalement se vivre dans la solitude absolue d’un ermitage. Ces témoins accréditent et légitiment les pratiques ascétiques, ils sont ceux qui, dès l’Antiquité tardive, permettent un témoignage écrit, alors impossible à l’autobiographie7. Les apophtegmes des Pères émanent de témoignages oraux coptes qui, aux 4^e et 5^e siècles, sont mis par écrit en grec et compilés par Pallade dans son Histoire lausiaque. Bien des siècles après, les pratiques ascétiques de Louis IX dépendent encore du témoignage écrit du seigneur de Joinville, la vie de recluse de sainte Colette du récit de son confesseur, Pierre de Vaux. Là se retrouve le sérieux du récit ascétique antique ou médiéval, qui se veut toujours testimonial et prosélyte, fondé sur des témoins irréprochables, souvent issus du clergé.

Les témoignages littéraires des pratiques ascétiques anciennes tirent donc leur origine d’un lieu, le désert, et leur légitimité de leurs auteurs mêmes, les premiers à inaugurer le genre de la Vita eremitica étant saint Jérôme, secrétaire du pape Damase I^er ou saint Athanase, évêque d’Alexandrie. Ils deviennent d’authentiques legenda, à savoir, au sens littéral, des textes qui doivent être lus. Consacrés au salut et à la vie éternelle obtenue au terme de l’ascèse, ces écrits ne peuvent être confiés qu’à des auteurs de statut clérical et l’on observera, tout au long du Moyen Âge, un souci croissant de faire légitimer les expériences de vie ascétique par Rome. Le sceau de cette légitimité pontificale permet de distinguer la bonne ascèse de la mauvaise ascèse, celle des ascètes solitaires et incultes qui ne sont rattachés à aucune règle. L’ascétisme peut être porteur d’hérésie ; ainsi peut-on considérer, entre autres, le mouvement vaudois – initié par Pierre Valdo au 12^e siècle, pourtant converti à une pauvreté radicale par le même passage évangélique du jeune homme riche qu’Antoine – ou les cathares, caractérisés par leur grande sobriété alimentaire. Certains ermites, comme saint Feuillien, furent même massacrés, dans son cas, par un bûcheron qui l’hébergeait8 et le danger de la vie érémitique est à l’origine de l’interdiction de sa pratique aux femmes seules. Les exemples des premiers ascètes sont vénérables en ce sens qu’ils émanent d’hommes, tel Antoine, qui sacrifient biens et honneurs, au profit des plus dures macérations corporelles et dans le seul but de faire leur salut. Ils illustrent une ascèse fondée sur le libre arbitre et d’autant plus remarquable qu’elle ne répond à aucune nécessité a priori. Il en va tout autrement d’une autre forme d’ascèse, elle aussi liée originellement au désert, l’ascèse pénitentielle et expiatoire. Elle se subdivise elle-même en deux parcours, le choix spontané du processus expiatoire ou bien un choix guidé par l’autorité d’un directeur spirituel. Ces ascèses pénitentielles, souvent féminines, ont fait florès dans la littérature de toute époque. Leur première forme peut être illustrée par sainte Marie l’Égyptienne, dès les vitae tardo-antiques, reprises par Rutebeuf puis par Jacques de Voragine ; la seconde peut s’incarner dans le personnage de Thaïs, lui aussi repris de l’Antiquité jusqu’au Moyen Âge et adapté par Anatole France ou Jules Massenet.

L’élaboration littéraire de la légende de sainte Marie l’Égyptienne est tout à fait remarquable, en ce sens qu’elle exhibe l’ascèse la plus dure qui soit, non au terme d’un itinéraire chronologique qui la ferait aller croissant, mais dès l’incipit de la légende9. C’est à nouveau à un témoin oculaire, l’abbé Zosime, que revient le privilège d’accréditer l’ascèse. À la recherche d’un saint Père dans le désert, il voit subitement « quelqu’un qui marchait, le corps nu et noir, brûlé par le feu du soleil ». L’effet est saisissant ; il montre, avec la marche, un être humain, mais un être humain désexualisé – quelqu’un –, désocialisé – nu –, le corps totalement noirci et brûlé par un soleil qui l’aurait comme consumé. L’ascèse est ici poussée à son paroxysme, à son degré le plus extrême de l’annihilation du corps, ce corps qu’il convient de mortifier. Rutebeuf, dans sa belle Vie de Marie l’Égyptienne, développera encore ce portrait saisissant, surtout au regard du topos du portrait féminin pratiqué dans la littérature médiévale, qui célèbre la blancheur et la blondeur. Zosime engage la conversation avec cet être, qui se caractérise d’emblée par sa pudeur, lui disant, après avoir pris la fuite à sa vue : « Pardonne-moi, mais je ne peux te faire face, parce que je suis femme et nue »10. Que l’auditoire connaisse déjà le passé de prostituée de Marie l’Égyptienne ou bien qu’il le découvre dans son récit rétrospectif, l’ascèse apparaît dans toute la force de sa métamorphose, faisant de la femme publique d’Alexandrie, au corps exhibé, une femme toute de pudeur. Sa démarche ascétique, expliquera-t-elle, a pris naissance à Jérusalem lorsqu’une force invisible l’a empêchée, elle et elle seule parmi une foule de pèlerins, d’entrer dans l’église de la Croix. Marie voit alors une image de la Vierge, son homonyme mais aussi son antonyme, et fond en larmes, la priant de pardonner ses péchés. Alors, lui dit-elle, elle renoncerait au siècle et demeurerait chaste. Convertie par le surnaturel marial, la repentie peut enfin entrer prier dans l’église et y reçoit de l’argent avec lequel elle achète trois pains. Une voix lui prescrit alors : « Si tu franchis le Jourdain, tu seras sauve »11. Frappantes sont les différences de l’origine de l’ascèse entre Marie et Antoine, pourtant tous deux contemporains12, Égyptiens et ermites du désert. Antoine opte pour l’ascèse en entendant le passage de Matthieu, 19, Marie l’Égyptienne est mue par une force spirituelle, d’abord muette et qui l’entrave, avant qu’une voix surnaturelle ne lui indique la conduite à tenir, avec à nouveau, un déplacement géographique, ici au-delà du Jourdain. Antoine choisit son salut par l’ascèse, la prostituée comprend que seule l’ascèse lui vaudra expiation de ses fautes. Les trois pains, qui deviendront son attribut iconographique, durcis comme des pierres au fil du temps, lui permirent, dit-elle à Zosime, de survivre pendant quarante-sept ans au désert. La rationalité disparaît et avec elle tout espoir d’imitation d’un ascétisme de Marie l’Égyptienne, dont on devine qu’il est tout entier hyperbolique, guidé par la seule grâce de la voix entendue à Jérusalem, et donc entièrement « littéraire ». La légende de la prostituée repentie pousse à son paroxysme la disparition du corps et de tout ce qui lui est relatif ; ainsi les vêtements de l’ascète au désert ont-ils depuis longtemps pourri, précise-t-elle. Quant aux tentations charnelles, motif antonien s’il en est, elle les a subies pendant dix-sept ans mais, depuis trente ans, « vaincues avec l’aide de la grâce de Dieu »13. Le temps des hommes, celui du siècle, est comme perturbé dans ses lois par l’ascèse de Marie : les pains durcissent, les vêtements pourrissent mais son corps brûlé est mystérieusement nourri, les quarante-sept ans au désert évoqués avec un détachement confondant. Disparus, le corps et le temps vont réapparaître dans la requête que fait Marie à l’abbé Zosime. Elle lui demande de revenir le Jeudi saint de l’année suivante et de lui apporter « le corps du Seigneur » (ibid.), qu’elle n’a pas reçu depuis son arrivée au désert. L’ascèse expiatoire a fait disparaître le temps des hommes au profit du seul temps liturgique, le corps des hommes au profit de la seule hostie. La pénitente est devenue un être purement spirituel, au point qu’à son retour l’année suivante, Zosime la voit marcher sur les eaux du Jourdain, image christique s’il en est. Par l’ascèse expiatoire, Marie a vaincu son corps au point de le faire intégralement disparaître. Un an plus tard encore, l’abbé revenant comme elle le lui avait demandé, la trouve morte et, tracés sur la terre, les mots suivants : « Zosime, enterre le pauvre petit corps de Marie. Rends à la terre sa poussière et adresse ta prière au Seigneur en ma faveur : c’est sur son ordre que j’ai quitté le siècle le 2 avril » (ibid.). De Marie ne subsiste que de la poussière, conformément au verset de la Genèse14, ainsi qu’une date, signe de l’inscription de l’ascète dans le calendrier liturgique, celui de la fête des saints. Sans doute fallait-il cette ascèse superlative et absolue pour faire entrer la prostituée d’Alexandrie dans les légendaires.

La légende de sainte Marie l’Égyptienne se caractérise par une ascèse née du repentir et du libre arbitre, par l’obéissance de la pécheresse à la voix qui l’envoie au désert, puis lui donne l’ordre de mourir. Un lion venu aider l’abbé Zosime à ensevelir la sainte symbolise le triomphe de son ascèse pénitentielle, signe du Christ venant assurer lui-même aux côtés du clergé le passage de l’ascèse au paradis, de la mort du corps à la vie éternelle. La légende de l’Égyptienne a connu l’apogée de sa gloire au Moyen Âge central, qui exalte le sacrement de pénitence et plus particulièrement sous le règne de Louis IX, soucieux de la conversion des prostituées de son royaume. Elle partage nombre de traits communs avec les excroissances légendaires de l’allégorie même de l’humanité pécheresse et pardonnée, Marie-Madeleine, ermite en lévitation à la Sainte-Baume, signe de son affranchissement des pesanteurs peccamineuses du corps. Une troisième sainte antique, elle aussi prostituée à l’origine, pouvait incarner la force de la rédemption dans l’ascèse, à savoir Thaïs. Elle illustrera dans notre propos cette forme toute particulière de l’ascèse qu’est la réclusion, qui connut un regain de vigueur au Moyen Âge, rappelé dans Notre-Dame de Paris de Victor Hugo par le personnage de Paquette la Chantefleurie15.

Si l’ascèse est historiquement fondée sur un déplacement géographique, qui vient comme signifier le changement de vie, la réclusion elle, repose sur un rétrécissement à l’extrême de l’espace vital, comparable en cela à la frugalité souvent paroxystique de l’ascèse. Elle peut s’apparenter au sépulcre où s’enferma saint Antoine, voire aux multiples grottes d’ermites, légendaires ou bien réelles, lieux exigus et circonscrits, parfois choisis volontairement pour empêcher de se tenir debout ou allongé. La réclusion, comme l’ascèse au désert, la solitude des forêts, est une forme de disparition physique. La différence en est toutefois majeure en ce que la réclusion est bien un enfermement. L’abbé Paphnuce scelle au plomb la porte de la cellule dans laquelle il vient d’enfermer la prostituée Thaïs, qui n’est plus en contact avec le monde, en l’occurrence celui d’un monastère de vierges, que par une étroite fenêtre où lui parviennent chaque jour un tout petit peu d’eau et de pain. Elle n’a pas le droit de prier, ses lèvres impures ne devant prononcer le nom de la Trinité, pas plus que d’étendre ses mains vers l’orient, mais doit se contenter d’inlassablement répéter « Qui plasmasti me, miserere mei », ce qui signifie : « toi qui m’as créée, prends pitié de moi ». Ascèse expiatoire donc, mais qui à la différence de celle de Marie l’Égyptienne, ne découle pas du libre arbitre, fût-il sollicité par un fait surnaturel, mais de l’intervention d’un homme. Paphnuce16, d’une certaine manière, est le héros véritable de la légende de Thaïs ; preuve en serait qu’au 10^e siècle Hrotsvitha de Gandersheim17 intitula Paphnutius son adaptation théâtrale latine du texte antique. C’est lui qui, entendant parler d’une prostituée belle au point de causer des rixes, décida de se déguiser en client pour l’approcher. La conversion de Thaïs est fort elliptique puisqu’il suffit à l’abbé de lui dire qu’elle sera damnée pour qu’elle fonde en larmes et se jette à ses pieds pour solliciter une pénitence. C’est Paphnuce qui lui inspire le repentir, lui surtout qui choisit le lieu où elle devra se séquestrer et l’y conduit, prescrit les rations minimales de nourriture qui devront lui être apportées et lui enjoint, détail sordide, de faire ses besoins naturels dans sa cellule « sicut digna es »18, comme elle le mérite. Thaïs gagnera le Paradis après trois ans d’ascèse, comme le confirme la vision de l’abbé Paul qui la voit au ciel sur un lit porté par trois vierges allégoriques, qui sont la crainte de la peine future, la honte de la faute commise et l’amour de la justice. Ce triomphe allégorique de l’ascèse personnelle et individuelle n’en demeure pas moins largement dû à l’intervention « énergique » de Paphnuce. Le seul sentiment qu’il montre à l’égard de la recluse est, au bout de trois ans, de la pitié pour sa situation, pitié qu’Anatole France muera en sentiments amoureux. Il existait bien de l’amour pour ou chez les « mauvaises » recluses, qui se retrouvaient parfois enceintes lorsqu’un galant avait réussi à s’introduire par la fenêtre. Ce motif littéraire correspond à une réalité que nous écartons ici, dans la mesure où loin de l’illustrer, il s’écarte de l’ascèse, en en montrant peut-être toute la difficulté. Certains reclus, tel un jeune garçon qui choisit de se faire enfermer à 12 ans, pouvaient sombrer dans la folie. D’autres reclus mouraient purement et simplement19 et le lien entre mort et réclusion était d’ailleurs comme préfiguré par l’office des morts qui précédait l’entrée dans les reclusoirs. Après une messe de Requiem et le sacrement de l’extrême-onction, les reclus, morts au monde, étaient conduits en cortège vers leur petite cellule, dont l’évêque bénissait les murs et murait la porte. S’il a existé des reclus dès l’Antiquité et le Haut Moyen Âge (Grégoire de Tours évoque saint Eparchius, enfermé 39 ans sous les remparts d’Angoulême20, où il priait inlassablement), c’est aux 11^e et 12^e siècles que la réclusion progresse de manière spectaculaire, que sont fondés, comme pour encadrer le mouvement, des ordres tels que les Camaldules21 ou les Chartreux. Il est toutefois à noter que les reclus n’étaient, dans leur immense majorité, que de simples laïcs, parfois d’ores et déjà pauvres avant même de choisir le dépouillement, parfois fortunés au point de financer eux-mêmes leur reclusoir. Ces derniers, présents dans toute l’Europe, étaient souvent construits près des églises, des ponts ou des fortifications, souvent de forme carrée de huit pieds sur huit22. Les ascètes reclus nécessitent paradoxalement la visite constante de leurs congénères, sans laquelle ils mourraient de faim. Une des recluses les plus célèbres du Moyen Âge, Colette de Corbie, s’enferme volontairement en 1402, à l’âge de 21 ans. Elle dispose dans sa loge d’une fenêtre grillagée par laquelle elle peut s’adresser aux personnes de l’extérieur mais aussi d’un palier où se tiennent ses visiteurs, en quête de conseils spirituels. Une autre petite fenêtre donne sur l’intérieur de l’église Notre-Dame de Corbie. Colette dort à même le sol, avec sous la tête un « oreiller » de bois, elle revêt la haire, à savoir un tissu grossier volontairement piquant et inconfortable.

Toutes les formes d’ascèse se doivent d’être exemplaires. Constatées par des témoins, voire par toute la population d’un lieu, elles sont censées susciter admiration et conversion. La particularité de l’ascèse du Moyen Âge central est qu’elle concerne indifféremment toutes les castes sociales, des marginaux aux rois, la société laïque plus encore que la société cléricale, toujours un peu circonspecte vis-à-vis de pratiques ascétiques qu’elle s’efforce d’encadrer. L’ascèse est d’autant plus admirable quand elle concerne celles et ceux qui sont au sommet du pouvoir. Le 13^e siècle a à cet égard fourni deux exemples majeurs d’ascèse royale, avec les figures d’Elisabeth de Hongrie et Louis IX, respectivement sainte Elisabeth et saint Louis, terminologie postérieure à leurs existences mais dont on constate qu’elle intègre dans le calendrier religieux des figures du pouvoir laïque. Rutebeuf consacrera un long poème hagiographique à la première. Le second nous est connu, entre autres innombrables sources liées à sa canonisation, par la Vie de saint Louis de Joinville. L’ascèse de saint Louis se caractérise par sa fréquence et sa régularité, différant en cela de périodes ascétiques plus ou moins longues, voire limitées au temps du Carême. Le roi passe régulièrement ses nuits en compagnie des moines de l’abbaye de Royaumont, en compagnie desquels il prie, il porte tous les vendredis le cilice et pratique à titre de pénitence privée l’auto-flagellation. Les mouvements de flagellants connurent d’ailleurs leur apogée aux 13^e et 14^e siècles et il est à noter qu’ils ne sont pas encouragés par le clergé mais découlent de l’initiative spontanée de fidèles qui s’administrent publiquement la discipline lors de la Semaine sainte. L’ascèse est comme sublimée par l’arrivée à Paris le 11 août 1239 de la Sainte Couronne, qui vient offrir aux pratiques ascétiques leur modèle même, celui de la Passion du Christ. Ces reliques entraînent des fêtes et exhibitions populaires, ainsi que l’écriture de multiples sermons développant les vertus de l’ascèse au regard de la Sainte Couronne. Ainsi Guiard de Laon écrit-il le sermon « De sancta corona », dans lequel il expose que Dieu voulut léguer aux hommes sa couronne de douleur pour que ses épines s’enfoncent dans le pied de ceux qui veulent courir vers le péché et que par l’effet de la douleur ils soient contraints de revenir en arrière23. La pratique de se faire volontairement souffrir en roulant dans les ronces est bien attestée, avant même l’arrivée des reliques à Paris et ce dans tous les pays. Elle n’est qu’un exemple parmi d’autres de siècles de douleurs volontaires, parmi lesquels pourraient être cités les bains d’eau glacée des moines irlandais ou le passage de sel sur les plaies dues au cilice. La douleur éloigne du péché et cet ascétisme qualifié de « purgatif » prépare le chemin vers l’illumination de l’extase.

Les représentations iconographiques de l’ascèse ont pu jouer un grand rôle dans sa diffusion et son exemplarité, les exemples en sont innombrables et fourniraient à eux seuls le sujet d’un volume. Ainsi du retable de 1444 du Siennois Sano di Pietro, intitulé « Saint Jérôme rêve qu’il est flagellé par deux anges sur l’ordre du Christ », entré au Louvre en 1861 et qu’ont pu voir les écrivains des 19^e et 20^e. On y voit le Christ sur son trône, seul personnage assis, tendre le doigt pour intimer à deux anges qui brandissent leurs fouets dans les airs l’ordre de flageller Jérôme, presque nu, courbé, comme voulant fuir du tableau en sa partie droite. Le même Sano di Pietro a peint une Pénitence de saint Jérôme, qui le montre agenouillé, vêtu d’une tunique grise élimée, dans le cadre emblématique de l’ascèse au désert, celui de la grotte et d’un sable où grouillent serpents et scorpions. L’église Saint-Germain l’Auxerrois possède une statue en pierre polychrome du 15^e siècle de Marie l’Égyptienne, jadis installée sous son porche et qui la représente – presque – nue, vêtue de ses seuls longs cheveux, portant les trois pains symboliques de son ascèse. Dans la cathédrale de Chartres, le vitrail de Marie-Madeleine, réalisé entre 1205 et 1215, contient en sa partie supérieure la vie érémitique à la Sainte-Baume, tandis qu’un autre donne à voir les premiers ermites du désert, Antoine et Paul. Au sujet de ce dernier, le Louvre a acquis en 1875 le Saint Paul ermite de Jusepe de Ribera, datant de 1642. Quant à sainte Thaïs, vénérée en Orient, elle fut peinte sur d’innombrables icônes de toute époque, avec un hiératisme qui contraste avec la langueur presque érotique de sa peinture par Jean-Hippolyte Flandrin ; elle fut peinte elle aussi par Jusepe de Ribera mais jamais avec le même sordide que dans ses légendes médiévales. L’ascétisme a continué à fasciner les peintres du 20^e siècle, qui le peignent dans le cadre plus laïque de la vie quotidienne, mais avec le souvenir de la tradition passée. Ainsi, le dessin datant de la période bleue (1903) de Picasso intitulé L’Ascète, montre un homme de son époque, assis à table devant son assiette (vide), mais renoue avec les motifs antiques originels de la longue barbe, des membres émaciés, du pain dur et de la cruche d’eau.

Le Moyen Âge et l’Antiquité, arrière-plan littéraire et historique de l’ascèse des 19^e et 20^e siècles, leur fournissent ainsi un modèle paroxystique. La particularité des pratiques ascétiques de ces époques, en Occident bien sûr, réside dans l’exclusivité de leur lien avec le catholicisme. À la différence des époques récentes, nulle ascèse ne peut s’envisager en dehors de sa finalité religieuse et l’idée même d’une ascèse profane n’aurait pas de sens. Le judaïsme, à titre de comparaison, ne postule pas l’ascèse mais repose entièrement sur le respect de la Loi. Dans le catholicisme antique et médiéval à l’inverse, l’ascèse est une des voies d’accès à la sainteté et le culte des saints réserve une place éminente aux ascètes. Les privations, les souffrances volontaires qu’ils s’infligent suscitent tant l’admiration que la dévotion quotidienne. Elles inspirent lettrés et artistes, siècle après siècle. Mais l’ascèse, c’est encore une de ses particularités à l’époque, est répandue, diffuse dans toutes les strates de la population, des pauvres aux rois. À des degrés divers certes, elle est quasi générale en temps du Carême, temps de jeûnes rigoureux, temps de lectures édifiantes par ailleurs, qui laisse une grande place à la Vie des Pères, ermites et ascètes du désert tardo-antique. Les médiévaux souhaitent les imiter et les retrouver dans leur vie propre, encouragés en cela par l’influente prédication des ordres mendiants qui s’épanouissent au Moyen Âge central. L’auteur de la Légende dorée, Jacques de Voragine, est d’ailleurs un dominicain. La Passion du Christ demeure le modèle ultime de toute ascèse, son Graal, la raison d’être de la flagellation ou des cilices. Faire souffrir son corps permet de se rapprocher du Christ souffrant et de purifier sa prière. Folie sans doute aux yeux des contemporains, qui analysent souvent les pratiques de ces ascètes sous l’angle de la psychanalyse, voire de la psychiatrie. Le terme n’est pas si inexact dans la mesure où c’est précisément une folie que revendiquent les ascètes anciens, la folie de la Croix ; ils s’appliquent dès lors avec soin à mimer tout ce qui, aux yeux des hommes, semble fou, à se vêtir comme des fous. Mais le plus grand legs de l’ascétisme antique et médiéval aux 19^e et 20^e siècles demeure sans conteste l’imaginaire qu’ils ont laissé, un imaginaire qui peut nourrir tant la nostalgie mythifiée d’un catholicisme triomphant chez Chateaubriand que la peinture de L’Ascète de la période bleue de Picasso. L’ascèse antique et médiévale constitue un inépuisable recueil d’images, transmises en leur temps par les colporteurs et qui demeurent prégnantes dans l’imaginaire collectif et donc sous la plume des écrivains. Au temps de la locomotive à vapeur puis de la fusée spatiale, sont redécouverts les ascètes dans leurs grottes, sur leurs colonnes, dans les forêts ou les reclusoirs, si lointains et si fascinants, même dans les écritures de la dérision. Les convulsions de l’Histoire du 20^e siècle, ses holocaustes subis ouvrent, au regard de l’extrémisme d’ascèses recherchées et désirées, la béance vertigineuse du sens de la mort.