L’origine du terme « ascèse » demeure obscure ; il viendrait du mot grec ἀσϰέω, ἄσϰησις, ἀσϰητής qui désigne un « exercice ». Il se rencontre rapidement dans trois domaines différents : sur un plan physique, il désigne l’exercice du corps ; sur un plan moral, il renvoie à l’exercice de l’intelligence et de la volonté ; dans un sens spirituel, enfin, il caractérise la pratique religieuse. Si le sens du terme demeure assez général, désignant, indépendamment du domaine d’emploi, un exercice placé sous le signe de l’effort, la connotation de cet exercice en vient à se polariser, comme le souligne Joseph de Guibert dans l’article consacré à l’ascèse dans le Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Il explicite ainsi le « double emploi »1 que le terme a développé : d’une part un « sens surtout négatif », qui considère que « l’élément essentiel de tout ascétisme est le renoncement, la répression des tendances mauvaises ou dangereuses, la mortification et la pénitence » (ibid.) ; de l’autre, un « emploi plus large, unissant au sens négatif du premier un sens positif, non moins étendu, et pour qui l’élément caractéristique de tout ascétisme est, conformément au sens étymologique du mot, l’idée d’effort méthodique, d’exercice, portant aussi bien sur le développement des activités vertueuses que sur la répression des tendances désordonnées » (ibid.).
En tant que lecteurs du 21e siècle considérant le mot à partir d’un fonds culturel en partie chrétien, nous avons l’habitude de donner d’emblée un sens spirituel au terme d’ascèse : il désignerait une pratique visant l’accroissement de l’être non matériel de l’homme, de son animus. Par l’ascèse, l’homme se rendrait libre d’entrer en contact avec Dieu. De ce point de vue, le travail effectué – notamment sur le corps – aurait une fonction quasi dialectique : la suppression de l’un2 assurant la survivance et le renforcement de l’autre (l’esprit). Cette idée sera centrale pour certains développements ultérieurs proposés dans ce volume ; toutefois l’expression mérite qu’on lui donne davantage de complexité et de profondeur, et qu’on réaffirme que l’ascèse païenne préexiste et coexiste au développement du christianisme. Dans le Dictionnaire de spiritualité, Michel Olphe-Galliard nous rappelle que le terme revêt un sens antérieur à celui exposé plus tôt et ne recouvre pas exactement les mêmes réalités dans le monde non chrétien. Dans un premier temps, l’ascèse peut y être avant tout rituelle et pratique3. Elle désigne alors, dans de multiples cultes antiques, l’ensemble des gestes qu’un fidèle effectue ou, à une autre échelle, la dynamique qui se déploie dans les cérémonies religieuses. Ces pratiques participent à une entreprise de purification du croyant ou de la communauté. On devient hagnos – saint – par cette ascèse faite d’ablutions, de jeûnes qui sont autant d’exercices liminaires. De plus, l’ascèse purement philosophique « vise à garantir la santé de l’âme comme l’exercice physique entretient la santé du corps »4 : ainsi, il n’y aurait pas de terme lésé dans l’ascèse antique, mais un jeu de miroir entre l’esprit et le corps, aucune des deux entités ne perdant au profit de l’autre son énergie.
À côté de l’ascèse préparatoire à l’entrée dans le temple et dans le rite, existe une autre ascèse qui appartiendrait pleinement au temps présent. En effet, l’ascèse entendue en tant que pratique continue, de tous les jours, n’est pas ouverte vers l’avenir, elle n’est pas le préalable à la rencontre avec le dieu ou sa figure vicaire (l’oracle) ; dans cette ascèse, l’entraînement ne se fait pas en vue du futur, il est l’expression dans le présent de la fidélité à une doctrine. Discutant l’appréhension de la pratique par les épicuriens, Alain Gigandet rappelle ainsi que, dans cette philosophie, l’ascèse est en partie « la possibilité de mener une vie tout entière organisée par le principe éthique, ou tout au moins de construire un parcours qui s’y achemine »5. Le terme est alors applicable à tous les aspects de la vie et sort d’une appréhension purement rituelle. Ainsi, l’ascèse en tant qu’éloignement du monde sensible au profit de l’esprit, si elle existe bien dans l’Antiquité6, coexiste avec d’autres interprétations du terme. Néanmoins, c’est bien ce sens précis qui sera repris et accentué par la pensée chrétienne au sein de laquelle la question du corps, et partant de la mortification, sera centrale. Les rédacteurs du Dictionnaire de spiritualité rappellent que l’idée est présente dans la Bible même et plus particulièrement dans les épîtres de Paul. Ce dernier n’hésite pas, comme c’était le cas dans l’Antiquité païenne, à y comparer le combat spirituel à une lutte effective, réinvestissant notamment le vocabulaire athlétique (ibid.). Il s’agit de « men[er] le bon combat », d’« achev[er] [l]a course »7 ; de ne pas fuir les souffrances du corps,8 mais d’y voir une occasion de sanctification, une participation tout humaine à la kénose christique9.
L’ascèse est donc un moyen de purification, un processus d’exemplarité dans lequel s’engage le sujet. Dès lors, suivre son histoire jusqu’à la période moderne, c’est évaluer sa présence plus ou moins grande dans les modèles de sainteté qui sont proposés aux fidèles par l’Église (tantôt simple moyen parmi d’autres, tantôt cœur même de cette sainteté). Le premier modèle proposé aux chrétiens dès l’Antiquité est celui du martyr : jusqu’à l’établissement officiel de la religion par Constantin, ce modèle est le signe de l’agôn dans lequel est prise la croyance, du combat religieux, mais bien aussi politique, qui est mené contre l’Empire. Dans ce modèle, le traitement du corps n’a pas grand-chose à voir avec une ascèse : le corps souffrant l’est de la main d’autrui, in odium fidei, sans choix préalable du martyr10 ; la temporalité n’est pas celle itérative et longue de l’exercice : c’est le temps de l’événement, la fulgurance du témoignage et de la mise à mort qui prime11. Toutefois, dès le 4e siècle, avec l’institutionnalisation de la religion chrétienne, la sainteté n’est plus agonistique. Partant, l’exemplarité privilégiée devient celle de la vie. L’effort vertueux peut alors épouser le temps long (comme on le voit notamment dans la littérature des Pères). La sainteté n’est plus forcément celle de l’intensité, du moment de la souffrance. Elle est la possibilité d’une fidélité malgré et dans le temps. Dès lors, la question de l’ascèse fait retour puisque le genre de la vita va correspondre au récit de combats constants, de mortifications répétées, en résumé de la quotidienneté de la sainteté. Michel de Certeau voit, dans ce changement de la sainteté, « [u]ne deuxième étape [qui] s’ouvre avec les Vies : celles des ascètes du désert [...] et, d’autre part, celles de “confesseurs” et d’évêques [...]. Suit un grand essor de l’hagiographie, où les fondateurs d’ordres et les mystiques occupent une place croissante. Ce n’est plus la mort, mais la vie, qui fonde »12.
Pour désigner, cet aplanissement de la souffrance, Francesco Chiovaro évoque, quant à lui, un « long martyre »13 qui peut être également identifié à la pratique ascétique. De même, pour André Vauchez, la fin des persécutions rendant le martyr exceptionnel, « [u]ne nouvelle forme de sainteté apparaît en Orient et se diffuse avec succès en Occident : la sainteté monastique. Le saint n’est plus l’homme qui donne sa vie pour témoigner de sa foi en Jésus-Christ, c’est le moine qui renonce à l’humain et triomphe de “ce corps de mort” par l’ascèse »14. Cette évolution qui fait passer de la souffrance du martyr à l’ascèse du moine ou des Pères est actée par le pape Grégoire IX en 1234 dans la bulle annonçant la canonisation de saint Dominique. Revenant sur les différents types de saints et sur leur succession historique (les martyrs inaugurant leur cohorte), Grégoire IX écrit :
[…] parce que la présomption a suivi de près l’arrivée de la multitude et la malice la liberté, Notre-Seigneur a envoyé, dans le second char, sous la couleur qui convient à tous ceux qui pleurent et qui font pénitence […], tout un escadron de chevaliers, poussés au désert du cloître par l’Esprit-Saint15.
Ce « désert du cloître » renvoie bien ici à l’imaginaire des Pères et les ordres sont présentés comme les champions – pour reprendre l’image paulinienne pleine d’énergie – de cette nouvelle sainteté tournée vers l’ascèse16. Ce que permet l’évocation du monachisme, c’est de désigner et d’« officialiser » les leviers de la pratique : continence et pauvreté en sont désormais les compagnes irremplaçables.
Dès la Renaissance, la pratique est bouleversée par la Réforme qui mettra en accusation la sainteté catholique, et particulièrement certaines privations perçues comme des excès. Pour cette raison, le concile de Trente (moment décisif de la Contre-Réforme) tendra à réguler l’aspect asocial de l’ascète, et l’établissement de procès de canonisation visera à évaluer le rôle et le bien-fondé de ces privations. Au 18e siècle, c’est sur cette même question des excès que l’Église va se pencher de nouveau. Celle-ci est, pour ainsi dire, prise entre deux feux : elle promeut une « dévotion réglée », mais ses plus grands saints font, par exemple, preuve « non [de] pauvreté pauvre et décente, mais [de] […] pauvreté misérable, sale, haillonneuse et mendiante »17 Une rupture a alors lieu entre le contenu de la pastorale et la pratique de certaines grandes figures qui est vue, de matière interne même, comme un excès, une sorte d’ascèse au carré qu’on pourrait soupçonner d’orgueil. Les modèles de sainteté jugés comme extrêmes (au rang desquels on trouve le mystique et l’ascète) sont séparés des modèles jugés raisonnables18 (et présentés au peuple, puisque cette distinction des saintetés recoupe également une distinction de rang). Cette séparation se perpétue au 19e siècle. Frédéric Caille rappelle que cette pastorale de la mesure (promue par les Jésuites) vise à s’éloigner d’un catholicisme perçu comme trop austère. Citant l’un d’entre eux, il écrit :
Ne pensons pas que pour nous sauver Dieu exige de nous de grandes austérités, ou des choses bien extraordinaires. Chacun de vous, dans l’étendue de son état, peut trouver aisément le salut. Les devoirs qu’il y a à remplir, les obligations dont on doit s’acquitter, suffisent pour vous faire marcher dans la voie des Saints19.
Dans ce cadre, l’ascète apparaît comme un modèle possiblement clivant, au sein même de l’Église catholique. Passant la mesure, il met en danger une forme d’ordre ; il est toujours sur le fil de l’acceptabilité sociale20.
Au sein du monde littéraire, si l’ascète intéresse, c’est précisément en vertu de ce qui est perçu comme une forme de radicalité. Dans l’univers catholique, on peut noter qu’une des grandes figures de sainteté qui trouvera un destin esthétique significatif au 19e siècle est celle de Saint François d’Assise. Celui qui est aussi appelé le Poverello est redécouvert dans les arts et, à travers lui, c’est « un catholicisme de la vie intérieure dans le style de l’Imitation de Jésus-Christ »21 qui est remis sur le devant de la scène. Son dénuement est associé à une forme d’idéalisme qui nourrit ce siècle pétri de romantisme. Dans la préface qu’il donne en 1852 à son opuscule intitulé Les Poètes franciscains en Italie au XIIIe siècle, opuscule dans lequel il explore « le lien qui unit la foi et le génie »22, Frédéric Ozanam fait de la figure de l’ascète un objet d’inspiration aussi bien pour la poésie italienne d’alors que pour les littérateurs de son siècle. Voyageant à Assise, il affirme qu’ « [o]n [lui] f[it] voir le buisson d’épines qui se couvrit de roses quand François s’y précipita dans l’ardeur de sa pénitence » et qu’ « [il] y […] reconn[ut] l’image de cette langue italienne encore tout inculte et tout épineuse, qui n’eut besoin que d’être touchée par l’ascétisme catholique pour germer et fleurir » (ibid., p. 9). Cette image dit assez la fécondité de l’ascèse à la fois du point de vue de la poétique, mais encore de l’imagerie utilisée.
En outre, à côté d’une littérature d’inspiration catholique directe, l’idée d’ascèse réapparaît extra muros, notamment dans la littérature réaliste, entendue, dans une forme désacralisée, comme effort constant. Notons que cette ascèse semble prendre deux voies. La première, outre la question de l’effort, associe encore à la pratique des idées morales d’humilité et de constance. L’ascèse n’y est pas complètement désaxiologisée23. Elle se retrouvera chez des personnages qui continueront à être perçus comme exemplaires dans les fictions en raison d’un effort qui, bien que non religieux, excède leurs intérêts. La seconde, épurée de toute rémanence de valeur chrétienne ou morale, ne gardera que l’acharnement comme trait définitoire. C’est la naissance de ce que René Girard a désigné, dans Mensonge romantique et vérité romanesque, comme « l’ascèse intramondaine »24. Illusions perdues de Balzac, roman publié en 1837, est un bon exemple de ces deux devenirs de l’ascèse : le travail humble et tenace de David et Ève, imprimeurs en province et figures de patience s’il en est, est mis en parallèle de l’ascèse cynique d’un Lucien de Rubempré qui, pour atteindre la position qu’il espère dans le monde, abandonnera le labeur honnête pour mettre tous ses efforts dans des pratiques moralement douteuses (au premier rang de laquelle le journalisme de l’époque tel que le décrit Balzac). Ainsi, dans cette littérature qui enregistre la désacralisation à l’œuvre dans la société, il existe un continuum de l’ascèse qui unit celle qui hérite encore de valeurs morales et qui touchera le travailleur, l’artiste rejeté ou le scientifique incompris25 (travaillant tous au bien commun), et celle qui ne désignera que la bataille réglée et impitoyable pour réussir (héritière donc de l’essor de l’individualisme).
#Enfin, le siècle pointe une difficulté du récit mettant en scène cette pratique : c’est la répétition qui peut mener à l’ennui. Et pour cause : le récit de l’ascèse (non pas intramondaine, mais de l’ascèse originelle pour ainsi dire) ne propose pas de grands modèles dramatiques (comme le fait le récit de conversion26). Montalembert, apologiste catholique, décrivant l’ascèse de sainte Élisabeth de Hongrie en 1836, en a conscience et prévient son lecteur qu’il y a a priori incompatibilité entre l’ascèse et l’univers romanesque perçu comme lieu ultime de la péripétie27. Toutefois, certains auteurs – catholiques ou non – compensent cet aplanissement du récit par le caractère extrême des représentations. C’est La Tentation de saint Antoine de Gustave Flaubert (1874) où la répétition des apparitions est comme équilibrée par leur exacerbation esthétique ; c’est la Sainte Lydwine de Schiedam de Joris-Karl Huysmans (1901) à propos de laquelle ce dernier affirme qu’« au point de vue de l’ascèse, [...] le Seigneur exigea d’elle plus qu’il n’exigea d’autres élus »28. Cette exceptionnalité permet le déploiement d’une « esthétique naturaliste outrée »29 qui n’est pas dénuée d’une influence baroque. Le risque que fait prendre la répétition est alors amenuisé par l’intensité des descriptions.
L’imaginaire ascétique nourrit la littérature française tout au long du 20e siècle, tous genres confondus. L’ascèse apparaît d’abord comme une manière de questionner les valeurs de la société bourgeoise, l’hédonisme en particulier. C’est en effet souvent dans l’articulation avec l’hédonisme que l’ascèse se trouve représentée. Au début du siècle, André Gide offre un bon exemple de cette approche dialectique. Après s’être fait le chantre d’un rapport au monde placé sous le signe du plaisir dans L’Immoraliste (1902) – éloge cependant non dénué d’inquiétude – Gide publie en 1909 La Porte étroite, qui explore précisément la voie de l’ascétisme. Dans ce récit bref, l’écrivain représente deux personnages, Jérôme et Alissa, qui, bien qu’amoureux l’un de l’autre, vont, en réaction à l’inconduite de la mère d’Alissa, choisir de se conformer au verset de l’Évangile annoncé par le titre : « Efforcez-vous d’entrer par la porte étroite, car la porte large et les chemins spacieux mènent à la perdition ». Au terme du récit, cette conduite ascétique aboutit au choix, par Alissa, du renoncement à l’amour – renoncement qui la conduit à la mort. Loin d’apparaître comme un idéal, la pratique ascétique est ainsi questionnée et mise à distance.
À la fin des Années folles, qui manifestent une effervescence artistique et un appétit de vivre inédits, ce rapport dialectique entre hédonisme et ascétisme prend une forme singulière, dans l’art en général et la littérature en particulier : l’« ascèse vénérienne ». Joseph Venturi désigne par là la quête effrénée du plaisir qui définit l’érotisme des années 1930 :
L’érotisme des années 30 se présente comme inséparable d’une image de prophylaxie vénérienne qui lui confère à la fois un prestige narcissique tout à fait particulier et un caractère dans un certain sens ascétique, dans la mesure où la quête du plaisir non seulement s’accompagne d’une rigoureuse discipline prophylactique, mais se fait, de cette discipline, une représentation30.
En littérature, Pierre Loüys, Louis Aragon, plus tard Jean Genet, participent à cette redéfinition érotique de l’ascétisme31.
La Deuxième Guerre mondiale ramène la représentation littéraire de l’ascétisme vers des questionnements existentiels. Pour des auteurs marqués par les difficultés quotidiennes engendrées par la guerre et les périodes de pénurie, l’ascèse ne manque pas d’apparaître comme une attitude mortifère. C’est ainsi que la représente Julien Gracq dans sa pièce de théâtre Le Roi pêcheur en 1949. L’ascèse pratiquée par l’ermite Trévizent, reclus dans la forêt,
[…] devient résignation et dessèchement, ce que le personnage affiche et reconnaît pleinement, puisqu’il dit appartenir au « parti qui a renoncé ». Sa quiétude prend la forme d’un refus de vivre : « J’ai choisi la mort tranquille – la certitude » […]32.
À la même époque, c’est une méfiance identique qu’exprime Le Flagellant de Séville de Paul Morand, paru en 1951, même si le cadre spatio-temporel (l’occupation de l’Espagne par les troupes napoléoniennes) dépayse la représentation de l’ascèse tout en la spectacularisant.
L’hédonisme sert durablement de repoussoir à la représentation littéraire de l’ascèse, même dans le champ de la critique littéraire : la période structuraliste qui a dominé la critique littéraire en France dans les années 1960 est bien assimilable à une forme d’« ascèse critique », dont résultera par contraste l’appel lancé par Roland Barthes à la jouissance du lecteur dans ses commentaires des œuvres de Sade, de Proust, et bien sûr dans LePlaisir du texte (1973). De fait, en invitant, dans ses premières œuvres critiques, le lecteur à cultiver un rapport objectif au texte littéraire, Barthes construit les fondations d’une lecture ascétique qui sera au cœur de l’approche structuraliste de la littérature : il s’agit pour le lecteur de faire abstraction de sa subjectivité et de s’en tenir à la « vérité »33 du texte.
Au-delà des représentations, l’idéal ascétique s’incarne aussi dans la poétique, c’est-à-dire dans les choix d’écriture, avec des résonances différentes suivant la nature de l’expérience ascétique vécue ou visée par l’écrivain. Chez les auteurs qui entretiennent un rapport spirituel à la création, l’ascèse se traduit littérairement par une poétique et un style dépouillés. Le recueil de maximes de Pierre Reverdy significativement intitulé Le Gant de crin (1927) rend par exemple bien compte, par la sobriété de son écriture, de la « salutaire leçon d’ascétisme »34 vécue par l’écrivain lorsqu’il se retire en 1926 près de l’abbaye bénédictine de Solesmes, après sa conversion au catholicisme. Si l’ascèse esthétique de Reverdy résulte d’une expérience religieuse, celle qui se manifeste chez de nombreux poètes pendant ou après la Deuxième Guerre mondiale apparaît surtout comme une exigence éthique dictée par les horreurs de la guerre, laquelle rend impensable et impossible toute tentation esthétisante. C’est cette profession de foi d’ascèse esthétique qu’exprime un court texte de Francis Ponge intitulé « Les Berges de la Loire » (écrit en 1941) :
Que rien désormais ne me fasse revenir de ma détermination ; ne sacrifiez jamais l’objet de mon étude à la mise en valeur de quelque trouvaille verbale que j’aurais faite à son propos, ni à l’arrangement en poème de plusieurs de ces trouvailles. […] Peu m’importe après cela que l’on veuille nommer poème ce qui va en résulter. Quant à moi, le moindre soupçon de ronron poétique m’avertit seulement que je rentre dans le manège, et provoque mon coup de reins pour en sortir35.
Prolongeant cette exigence sur un plan énonciatif, plusieurs poètes appellent de leurs vœux, après la guerre, une ascèse « de l’effacement », seule capable d’« appauvrir les prétentions d[u] Je »36 : l’on pense à Jaccottet et à la célèbre auto-injonction formulée dans L’Ignorant (1958), « L’effacement soit ma façon de resplendir ». L’ascèse esthétique apparaît alors en réaction aux excès lyriques d’une poésie jugée trop subjective.
Au 21e siècle, alors même que les pratiques religieuses chrétiennes sont « de moins en moins attachées à des contraintes » et que, d’autre part, « les sociétés occidentales dites d’abondance […] valorisent des formes de vie centrées sur le bien-être et la consommation »37, l’imaginaire ascétique n’a pas déserté la littérature française contemporaine, bien au contraire. Cet intérêt pour l’ascétisme, dont témoigne par ailleurs l’engouement pour la pratique du yoga et pour les retraites spirituelles38, s’explique de plusieurs manières. Au-delà de la réaction à cette société d’abondance, c’est la conscience de la crise écologique, laquelle rend désirables la sobriété et la simplicité volontaire, qui fait de l’idéal et de la pratique ascétiques des valeurs, mieux, des vertus éthiques et spirituelles. En littérature, on les rencontre par exemple dans les romans de Marie-Hélène Lafon ou encore dans les récits de Sylvain Tesson ; la représentation de la ruralité comme celle des grands espaces lointains constitue un cadre privilégié à l’exploration d’un rapport au monde fondé sur la pauvreté et l’attention extrême à l’environnement.
La « soif de spiritualité » qui se manifeste par ailleurs aujourd’hui, pour reprendre l’expression de Jean-François Barbier-Bouvet dans son enquête sur les nouvelles expressions de la spiritualité39, constitue une autre piste pour expliquer la récurrence de ce motif dans la littérature contemporaine : Pierre Adrian dans Des Âmes simples, Emmanuel Carrère dans Yoga, ou encore Émilien Rouvier dans le récent Journal d’ascétisme40, explorent tous la possibilité d’un rapport ascétique au monde. Enfin, et sans prétendre à l’exhaustivité, l’idéal ascétique apparaît aussi, y compris en littérature, et particulièrement lorsqu’il s’exprime esthétiquement, comme une manière de choisir délibérément l’exigence et l’effort face à une « société de l’hyperchoix »41 et de la facilité. Des écrivains diaristes comme Charles Juliet illustrent l’actualité de cette exigence ascétique.
Au-delà de leurs divergences, ces différents modes de représentation et d’expérience de l’ascèse ont pour point commun de s’envisager hors du monde ; l’ascèse s’y définit contre un modèle de société considéré comme négatif, néfaste, indésirable. Cependant, de la même manière que le 20e siècle a vu naître une « ascèse vénérienne », c’est-à-dire une ascèse exacerbant les valeurs dominantes (l’hédonisme en l’occurrence), le 21e siècle assiste au développement d’une ascèse individualiste, que le sociologue Harmut Rosa caractérise ainsi : « ascèse systématique, prenant la forme non pas d’une retraite hors du monde (comme c’est le cas du moine catholique ou du yogi indien), mais d’une activité accrue, comprise comme une mise à l’épreuve de soi dans le monde »42. Cette forme d’ascèse, tournée vers soi, vers son « développement personnel » ou vers la recherche d’un plus grand gain, dépourvue de toute perspective transcendante comme de tout lien à une altérité, apparaît comme une continuation de l’ascèse intramondaine. Si les personnages peuvent aspirer à cette nouvelle modalité ascétique, les écrivains sont bien plus nombreux à la représenter comme une contrainte délétère qui s’exerce sur les personnages. De nombreux récits du travail, à l’image de Joseph Ponthus dans À la ligne : feuillets d’usine, ou Sandra Lucbert dans Personne ne sort les fusils43, dépeignent ainsi le travail comme une pratique ascétique imposée éminemment mortifère.
Les réflexions présentées ainsi que la perspective de ce volume sont bien sûr tributaires de nombreux ouvrages. La question de l’ascèse en son origine a bien été étudiée, qu’on pense au volume collectif dirigé par Laurence Boulègue, Michel Perrin et Christiane Veyrard-Cosme et intitulé Ascèse et ascétisme de l’Antiquité tardive à la Renaissance44, ou encore aux Dialectiques de l’ascèse déjà citées. Ce dernier-ci présente un empan historique plus large, questionnant les avatars de cette pratique jusque dans l’âge classique et dans la modernité45. Toutefois, ces travaux, bien que fondamentaux pour nos réflexions, soit n’embrassent pas la même période, soit n’adoptent pas le point de vue spécifiquement littéraire et poétique qui est le nôtre.
Notre étude s’inscrit aussi dans le champ, particulièrement actif ces dernières années, des recherches menées en littératures et spiritualités, en particulier autour des représentations littéraires de la pauvreté : certains travaux ont abordé le sujet sous l’angle de la vertu spirituelle (l’on pense au volume collectif dirigé par Élisabeth Pinto-Mathieu, Vertu du dénuement46), d’autres se sont attachés à une figure spirituelle représentative (tel François d’Assise dans le volume dirigé par Aude Bonord et Christian Renoux47).
Se concentrant sur les œuvres littéraires des 19e et 20e siècles, l’ouvrage présent assoit d’emblée ces réflexions sur un terrain hostile, ou non évident : celui du désenchantement disait-on au 19e siècle, celui de la disparition du « concept de Dieu » au 20e siècle pour citer l’expression de Hans Jonas ; celui également d’un temps identifié comme celui de la sacralisation de la littérature comme l’a montré Paul Bénichou, processus contestant les anciennes sacralités.
Le prologue de cet ouvrage offre, dans un souci de contextualisation, deux perspectives historiques proposées consécutivement par Élisabeth Pinto-Mathieu et Caroline Muller. Leurs interventions fournissent un cadre, un fil rouge qui lie l’ascèse de Pères du désert (modèle pragmatique et littéraire avec lequel dialogue la modernité) aux pratiques catholiques du siècle qui ouvre l’empan de nos études (avec, en l’occurrence, une réflexion sur les devoirs ascétiques des femmes du monde au 19e siècle).
Dans un premier temps, É. Pinto-Mathieu revient sur les caractéristiques matricielles du modèle dont seront étudiées les reprises. Ainsi, elle rappelle que l’ascèse, pour les auteurs modernes, est à la fois étrange et étrangère : par la géographie qui les ramène à l’Orient (avec notamment les modèles de Paul ermite et surtout celui, bien plus connu, d’Antoine rapporté par Jérôme) et par la temporalité antique ou médiévale. Cette excentricité de l’ascèse est un élément important, un problème que les auteurs devront trancher : soit en la résorbant, soit en l’assumant et en radicalisant l’écart avec la situation sociale et idéologique du lecteur des 19e et 20e siècles. Par ailleurs sont présentés d’autres traits qui dessinent une typologie de l’ascèse : celle-ci peut être libre ou choisie par nécessité d’expiation. De même, dans ce dernier cas, elle peut être autonome ou guidée par un tiers. Cette dernière qualité (guidance ou non) sera un des moyens de métaphorisation de l’ascèse et une des caractéristiques qui permettra de l’associer à des expériences de douleur non choisies (pauvreté et travail notamment). En outre, É. Pinto-Mathieu revient sur un paradoxe très important qui lie ascèse et récit de l’ascèse : la pratique a une fonction prosélyte, elle assume l’impératif d’évangélisation. Dès lors, la réclusion des corps produit de nombreux textes, la productivité littéraire étant profuse pour dire les expériences du retranchement, comme le montrent notamment les fortunes des récits concernant Marie l’Égyptienne ou encore Thaïs. Notons également que cet article ouvre la voie aux textes qui suivront en montrant, à l’occasion de l’étude des textes rapportant l’ascèse de ces deux femmes, le risque romanesque que fait courir la réclusion (amour pour la recluse, enlèvement, etc.). Ces caractéristiques ne sont pas celles de l’ascèse exemplaire, mais amorceront des rêveries dont la modernité s’emparera volontiers.
Caroline Muller offre une vue historique qui explicite des tensions (entre le mouvement vers le monde et le retrait, l’enthousiasme et la raison) que représenteront les œuvres littéraires. En se concentrant sur les exigences d’ascèse encouragées ou tempérées dans le cadre des directions de conscience ou de la confession, elle met en avant la difficulté à conjuguer exercice ascétique et sociabilité, notamment pour les femmes des milieux aisés au 19e siècle. Le corpus de correspondances relevant de la direction spirituelle convoqué est fascinant : l’ascèse y est souvent imposée comme un exercice de retrait permettant à certaines pénitentes, trop tentées par le monde, de se remettre sur la bonne voie ; en d’autres occasions, afin de ne pas bouleverser les pratiques bienséantes, l’ascèse ne consistera pas en un éloignement du monde, mais en une participation à ce monde. De cette façon, l’ascèse qui avait été reconnue comme pratique extrême dans le premier article, à travers l’exemple de ces femmes, a la possibilité de devenir paradoxalement une pratique de tempérance au 19e siècle. Son sens n’est pas évidé, mais ses signes deviennent imperceptibles à l’œil distrait. Elle se muera, pour des femmes pouvant choquer (scandaliser dirait-on en langage paulinien) par leur engagement vertueux, en un impératif d’adaptation. Dès lors, c’est la question du voilement ou dévoilement de l’ascèse, de son spectaculaire ou de son régime médiatique, qui affleure, question que le romanesque ne manquera pas de poser.
La première partie de l’ouvrage est axée sur le genre romanesque et interroge un préjugé de difficulté : comment l’ascétisme peut-il se conjuguer avec la truculence du roman, avec sa célèbre polyphonie qu’a mise en avant Bakhtine ? N’y a-t-il pas une antinomie entre le genre romanesque et une forme de simplicité volontaire ? L’ascèse, comme lieu de la purification, ne fait-elle pas tomber le roman dans un schéma démonstratif qui lui sied peu ?
Fondant son analyse sur le personnage de l’ermite romantique, Magalie Myoupo répond d’abord par la négative. Une des réalisations ascétiques par excellence, celle de l’ermite, en contexte romantique, n’est pas forcément à lier à des entreprises de sobriété. L’ermite est un topos de la littérature gothique que reprennent volontiers le romantisme frénétique d’un Hugo dans Han d’Islande ou encore les contes de Nodier. Dans ce cadre, loin d’être un emblème d’ascétisme, il est plutôt le signe d’une littérature qui s’adonne au cliché, qui le réfléchit et, en ce sens, qui conçoit l’ermite comme un élément supplémentaire dans un décor qui n’est précisément pas avare d’effets. Un autre romantisme – celui que Roger Picard qualifiera de « social » – lui donne une fonction critique qui se retrempe aux origines de la figure : de contempteur des logiques religieuses, il devient contempteur de l’ordre politique. Son excentricité s’adapte à un romanesque qui présente l’affrontement des idéologies.
Prenant pour terrain la littérature fin-de-siècle, Marie Daouda tempère cet usage plutôt enthousiaste du romantisme français. Étudiant les romans Le Désespéré et La Femme pauvre de Léon Bloy, elle montre une autre difficulté de l’ascèse envisagée par la fin du siècle : son aspect de contrainte. Ce n’est plus un directeur de conscience ou un maître qui l’impose dans un objectif de purification. L’ascèse est identifiable aux duretés économiques et sociales qui font chuter les personnages. Dès lors, tout paraît en suspens, en particulier la promesse de rédemption qui l’accompagne habituellement. Par ailleurs, cette ascèse inscrite dans la logique de la société interroge également sa partition : la douleur infligée par le bourgeois est-elle une douleur pour le bourgeois ? En le sauvant, elle accuse pourtant son comportement. Le pauvre (ascète involontaire selon Léon Bloy), comme l’ermite, par sa douleur silencieuse, est actif malgré lui.
L’article de Nicolas Aude qui clôt cette sous-partie ramène le concept d’ascèse du roman à des propositions de lecture de celui-ci, notamment dans l’œuvre de Dostoïevski. En étudiant les textes critiques de René Girard et notamment le concept d’« ascèse souterraine » qu’il forge pour l’auteur russe, il rappelle les différentes applications du mot dans la critique girardienne (ascèse intramondaine qui n’a d’ascèse que l’élan et non le but) et propose une lecture originale de la trajectoire du désir : la déviation du désir sur d’autres objets provoque une ascèse renouvelée, en dehors des cadres traditionnels, ascèse que Nicolas Aude n’hésite pas à rattacher à une archéologie de la pensée queer.
La deuxième partie envisage ensuite la manière dont l’ascèse se définit et se manifeste dans le rapport de l’auteur à son écriture comme l'indique son titre « Poétique et stylistiques ascétiques » : au-delà du choix de sujets évoquant le « retrait », la « simplicité », ou le « renoncement au monde »48, l’ascèse consiste aussi et surtout en des choix linguistiques et stylistiques qui ont pour point commun de résulter d’un « effort de simplification » (ibid.) et d’allègement.
La poésie apparaît comme un genre privilégié de cette éthique et cette esthétique ascétiques aux 19e et 20e siècles. C’est ce que montre Yohann Ringuedé pour Leconte de Lisle, à partir de l’analyse des réécritures successives du poème « Les ascètes ». Le poète parnassien, pour lequel l’ascétisme a d’abord constitué un repoussoir, s’attache, au fil des réécritures de son poème, non seulement à rendre cet idéal désirable, mais encore à l’incarner stylistiquement, en l’occurrence métriquement, à diverses échelles : la réduction strophique, qui correspond aussi à un désengagement du sujet lyrique, l’allègement des marques de subjectivité, l’atténuation des virtuosités stylistiques sont autant de remaniements propres à définir une véritable « poétique ascétique » (ibid.).
Cette concomitance entre thème et style ascétiques se rencontre également chez le poète Jacques Roubaud, qui l’inscrit en outre dans une véritable spiritualité de l’écriture : Margaux Coquelle-Roëhm montre en effet comment « l’appropriation de la figure de l’ermite » par J. Roubaud, qui s’affiche jusque sur certaines photos de couverture de ses recueils et qui se traduit d’abord par « une réflexion sur les “possibles de la poésie” », s’incarne dans une « poésie de la méditation » conçue comme un « exercice spirituel »49. L’écriture poétique, nourrie de modèles d’écriture d’exercices spirituels chrétiens (Loyola, Hall), devient dès lors une « pratique méditative […] visant à une action sur soi » (ibid.).
Une troisième œuvre poétique illustre cette cohérence remarquable entre éthique et style ascétiques : celle du poète contemporain Philippe Jaccottet, chez lequel elle définit en outre le travail de traduction. Claire Placial montre comment cet idéal ascétique – explicité par un vers célèbre du recueil L’Ignorant, « L’effacement soit ma façon de resplendir » – concerne la théorie autant que l’expérience de la traduction. L’ascèse désigne ainsi dans un premier temps « le patient et minutieux travail d’un traducteur qui vingt fois sur le métier remet son ouvrage pour atteindre le mot le plus juste, l’expression la plus adéquate », afin de rendre « justice aux mots de l’auteur ou autrice qu’il sert en le ou la traduisant »50. Conçu « en net contraste avec l’émergence contemporaine de l’affirmation du sujet traducteur », l’idéal ascétique confère aussi à la traduction le statut d’exercice « aux visées éthiques par suppression d’une expression trop expansive de l’égo » (ibid.). Enfin, parce que cette éthique et cette esthétique ascétiques de la traduction se révèlent excessivement idéalistes, elles induisent aussi une ascèse concrète, un dénuement matériel, qui devient dès lors l’un des principaux obstacles à la quête première.
Si les affinités de la poésie (contemporaine) avec la spiritualité sont bien connues51, qui expliquent pour une part qu’elle soit un genre privilégié de l’éthique et l’esthétique ascétiques, l’écriture de soi entretient elle aussi des liens forts avec le « travail spirituel sur soi »52, qui font de la correspondance, et plus encore du journal intime, des genres tout aussi propices à l’exercice et à l’écriture de l’ascèse. La troisième partie s’attache précisément aux modalités de l’ascèse dans les genres de l’intime. Les travaux de Michel Foucault comme de Pierre Hadot ont explicité les liens spécifiques qu’entretiennent exercices spirituels et culture de soi53, tandis que les nombreuses études consacrées au journal intime ont souligné la filiation qui fait historiquement de ce genre l’héritier de pratiques religieuses et spirituelles comme l’examen de conscience. Avant l’étude récente d’Emmanuelle Tabet au titre évocateur, Méditer plume en main :journal intime et exercice spirituel, c’est Pierre Pachet qui soulignait, entre autres, cet héritage : « le journal intime est une sorte d’étape ultérieure sur la voie de privatisation, et de la laïcisation, du travail spirituel sur soi »54.
Le Journal de Stendhal, qu’examine Ian Byrd, illustre cette propension de l’écriture diariste à devenir « une sorte d’exercice spirituel », en vertu de « la croyance du diariste aux pouvoirs performatifs de l’écriture »55. Après avoir souligné les enjeux singuliers d’une ascèse qui se distingue autant de la démarche chrétienne que des modèles antiques, Ian Byrd met en évidence les traits d’écriture propres au Journal stendhalien par lesquels (s’)opère l’ascèse : réécriture et méditation de lectures, maximes conçues comme autant d’exhortations à soi-même, relecture de notes antérieures, pratique de l’autodérision sont autant de « techniques » de nature à assurer à Henri Beyle, d’une part des règles de vie, de l’autre un imaginaire et une éthique fondés sur le souci de la vérité et la quête constante de l’amélioration personnelle.
Le Journal de Charles Juliet offre un autre exemple, à plus d’un siècle de distance, de cette permanence de la pratique ascétique permise par l’écriture diariste. Juliet se singularise, d’après Stéphanie Bertrand, par la manière dont il considère le style comme une dépendance de la spiritualité, c’est-à-dire par la manière dont ascèse stylistique et ascèse spirituelle se recouvrent. Dans les deux cas, il s’agit d’« éliminer », de « clarifier » – l’ascèse stylistique rendant compte de l’ascèse psychique tout en la permettant. Bien plus, cette ascèse redoublée est appelée à se manifester dans un idéal, stylistique autant que spirituel : celui de la simplicité. Le diariste érige cette valeur en vertu littéraire et spirituelle.
La correspondance peut elle aussi se prêter à l’exercice de l’ascèse, et bien sûr à sa représentation. S’appuyant sur l’exemple des lettres échangées par Gustave Roud et Maurice Chappaz, François Chanteloup montre que celles-ci, en plus d’expliciter l’éthique et la poétique éminemment spirituelles de ces écrivains, « témoignent d’une constante recherche de perfectionnement intérieur »56 : le correspondant devient le témoin et même le garant de cet ascétisme tout à la fois éthique et spirituel, qui envisage l’écriture épistolaire comme une purification sans cesse renouvelée.
La quatrième partie s’intéresse pour sa part à la manière dont les écrivains cultivent une représentation, voire une posture57, d’ascète. Jérôme Meizoz a bien montré à quel point le succès de cette (auto)représentation de l’artiste en ascète au 20e siècle dépend d’un contexte historique et économique spécifique :
La nécessité d’une profession utile et la sanction constante de la faiblesse économique sont des conditions très concrètes auxquelles les artistes modernes réagissent tantôt par une conduite ascétique et désintéressée en vue de l’œuvre seule (Kafka, Ramuz, Musil, Hohl), tantôt par la recherche, concertée ou non, de profits à court terme (dans la grande presse ou, à la fin du XIXe siècle, dans le théâtre de boulevard)58.
Cette autoreprésentation de l’artiste en ascète se révèle cependant plus ambivalente qu’il n’y paraît.
À partir d’un corpus diachronique composé d’œuvres narratives de Ludwig Tieck, Franz Kafka et Marcel Aymé, Milène Lang met en évidence tout à la fois la permanence du portrait de l’artiste en ascète dans la littérature européenne, et ses mutations. Présenté, par Tieck notamment, comme « l’incarnation de l’idéal romantique »59, l’artiste-ascète est d’abord celui qui résiste aux tentations, aux passions, à l’hybris d’une société en plein développement. Cet idéal ascétique se teinte cependant d’ambivalence quand, chez Kafka, il devient « le signe de [l]a marginalité [de l’artiste] autant que l’orgueilleuse garantie de celle-ci » : l’ascétisme de l’artiste kafkaïen apparaît dès lors comme « une ultime et vaine prétention, dans un monde, devenu cirque, où l’art n’a plus sa place » (ibid.). Prolongeant le geste, Aymé transfère cette attitude au spectateur : c’est désormais ce dernier qui, par sa faim et sa quête, rend compte de la recherche d’un rapport exigeant, mais vital à l’art.
Chez Samuel Beckett aussi, le rapport à l’ascétisme se révèle paradoxal, ainsi que le montre Jordan Scheubel : tandis que d’un côté l’écrivain « s’inscrit au sein d’une quête minimaliste poursuivie dans l’effort, excessivement intense, de privation », qui l’amène à réduire « l’œuvre d’art à sa forme la plus élémentaire » afin de « rendre compte de la pauvreté de la parole et de la raison »60, de l’autre, il multiplie, pour ce travail, les genres et les supports médiatiques. Jordan Scheubel invite dès lors à envisager l’écriture de Beckett moins comme un « anéantissement » (ibid.), que comme une quête ascétique perpétuelle, qui repose précisément sur l’incessant passage d’un genre ou d’un média à un autre.
Le rapport des écrivains contemporains avec l’idéal ascétique n’est pas moins ambigu, si l’on en juge d’après les exemples proposés par Aude Bonord : cette dernière met en évidence la tension présente dans les œuvres narratives de Claude Louis-Combet et Emmanuel Carrère, qui semblent valoriser l’idéal ascétique tout en le tenant à distance, le premier par la mise en scène de l’importance du corps, voire de l’animalité, le second par une autodérision qui transforme volontiers l’ascète en « méditant alcoolique ou […] dépressif »61. S’ils paraissent tous deux conclure à « une radicale différence de l’expérience ascétique et de l’expérience littéraire » (ibid.), l’ascèse demeure un moyen de « dépasser leurs propres ténèbres par l’art » (ibid.).
Enfin, la dernière partie entend interroger les marges de l’ascèse : elle donne à voir les impositions du modèle en dehors du cadre spirituel traditionnel, les convocations d’autres traditions faisant vaciller la compréhension chrétienne ou antique du phénomène (qui est restée jusqu’ici l’appréhension majoritaire pour les auteurs qui précédaient), ou encore les perversions du but que l’ascèse originelle se propose.
L’article de Nelly Solonko qui étudie le Journal d’usine et les Cahiers de Simone Weil, en se concentrant principalement sur le travail vu comme une ascèse, entre dans l’œuvre de la philosophe de manière originale. Loin de ne considérer que ses écrits proprement spirituels (écrits qui en ont fait une figure de quasi-sainte), elle s’adonne à une archéologie, au sein de l’expérience ouvrière, des tendances ascétiques déjà à l’œuvre chez l’autrice dans les années 1930. Le travail est l’occasion d’effectuer une « dé-création », une sortie de soi et de l’appréhension égotiste du monde qui constitue la condition préalable à une ouverture aux autres et à l’Autre. Ainsi, malgré l’aliénation qu’il provoque, le travail est aussi l’occasion d’une ascèse exigeante qui fait revenir aux conditions réelles du sujet et sort celui-ci d’un certain nombre de fantasmes (sur l’état du monde ou sur sa propre personne). L’ascèse ainsi envisagée, comme point de concentration extrême, relève peut-être moins de l’annihilation du moi chrétien que d’une forme de stoïcisme ou de « l’action non-agissante des taoïstes ». Si elle retrouve des accents religieux, c’est parce qu’elle constitue une « co-création »62 du monde qui rapproche le travailleur de la transcendance.
Jean-Christophe Corrado questionne pour sa part la manière dont Jean Genet redéfinit, dans ses premières œuvres en particulier, la portée axiologique de l’ascèse : loin de constituer un préalable à l’exercice du bien, la pratique ascétique apparaît chez lui tout au contraire comme une manière de se défaire de la vertu, afin de s’exercer au mal. Dans le renversement qu’opère Genet, qui l’amène à considérer le bien comme le penchant naturel de l’homme et l’exercice du mal comme la « sainteté » vers laquelle l’homme est invité à tendre, l’ascèse fait figure de « méthode » : le crime, la trahison, le travestissement, l’acceptation de la honte constituent autant de moyens de renoncer au bien, mais aussi de s’exercer volontairement, sur le modèle des exercices spirituels, au mal. J.-C. Corrado montre alors comment la représentation genétienne de l’ascèse emprunte aux deux modèles ascétiques identifiés par Michel Foucault : l’ascèse chrétienne qui « a pour fin la renonciation à soi », le « détachement à l’égard du monde », et celle des philosophes permettant de « constituer avec soi-même un rapport définitif de possession et de souveraineté »63.
L’article de Frédéric Roussille qui clôt ce volume creuse cette voie de l’influence orientale à travers une étude de deux œuvres de Henri Michaux : Un Barbare en Asie et Au Pays de la Magie. Comme les titres des deux œuvres le montrent, l’ascèse de Michaux aime à se trouver des modèles étrangers, et notamment le modèle taoïste. Ce modèle – de sagesse, mais aussi de poétique – l’engage à « attaquer la structure de la langue », pour surmonter l’objectification de la nature. Les déplacements incessants effectués ont pour but, selon l’auteur, de faire retrouver une « énergie » perdue, ou plutôt fossilisée par notre langage prédateur. « L’écriture est le scintillement de formes versatiles »64, l’effort renouvelé pour retrouver l’être en dehors des catégorisations habituelles et des mises à distance à prétention objective.
Au terme de ce parcours, le lecteur aura vu le désir d’absolu se muer, sous maintes apparences, et embrasser un désir de contrainte (qu’il soit religieux, littéraire ou social). Cette contrainte a longtemps été perçue comme un préalable à la rencontre avec l’Autre. La modernité la réinvestit en faisant vaciller les buts qu’elle se propose : au bout du chemin, y aura-t-il l’illumination, la transformation du moi ou encore l’éclosion de l’œuvre ? L’effort peut-il encore mener quelque part ? Par ses hésitations, l’ascèse moderne semble répondre qu’il n’est rien de moins sûr.
Dans son Journal d’ascétisme paru en avril 2023 aux Éditions du chemin de fer, journal qui évoque de manière iconoclaste l’ambiguïté de la quête spirituelle et les désirs érotiques qui lui sont associés, on retrouve sous la plume d’Émilien Rouvier cette alternative : l’ascèse est faite de « prisons choisies », de « servitudes volontaires » qui sont autant d’« ouvroirs potentiels »65 ; et, dans le même temps, le sujet contemporain affirme qu’il n’a « [n]ulle envie de fers qu[’il] ne puisse désarmer » (ibid., p. 85). L’ascèse accueille ainsi une double lutte : celle qui s’oppose au monde ancien ; celle qui, dans le présent, dit la nostalgie du sens. Écartant l’idée d’un effort clairement vectorisé, elle devient le lieu d’une tension et d’une irrésolution.