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Couverture du livre Des cultures à l’interculturation (A. Frame) Show/hide cover

Repenser la communication interculturelle

Dans inter-culturel, il y a l’idée d’interaction, de négociation et donc de mélange et d’instabilité. Faire de « l’interculturel » et l’analyser, c’est travailler sur les contradictions qui touchent l’individu, qu’il construit à travers une identité « mouvante » (et non unique ou stable) que l’Autre contribue à transformer. C’est aussi remettre en question l’idée que la culture « gouverne » les interactions… [Dervin, 2011a, p. 107]1

Les débats et les incertitudes exprimées autour du concept de culture (supra section 1.2) ont entraîné, ces dernières années, des doutes quant à la légitimité et à l’utilité continue des travaux sur l’interculturalité / l’interculturel,2 comme en témoigne un article signé par un certain nombre d’universitaires anglophones du domaine (Alexander et al., 2014). Si les discours populaires favorisent les conceptions essentialistes de la culture, parler d’interculturalité ou d’interculturel participerait à renforcer une vision de tensions et de rivalités entre groupes sociaux incompatibles, différentes par essence. Des alternatives à ces termes ont alors vu le jour. Martine Abdallah-Pretceille propose d’évoquer non la culture mais la « culturalité » des relations (Abdallah-Pretceille, 2006, p. 5) et propose le terme « humanisme du divers » pour qualifier le domaine d’étude de l’interculturel (cité dans Dervin, 2011b, p.123). Scollon et Wong Scollon (2001) remplacent le culturel par le discursif : au début de leur livre, cependant intitulé Intercultural Communication, ils précisent qu’ils préfèrent parler de « communication interdiscursive » (« Interdiscourse Communication »). Dervin a tenté le « protéophilique » (appréciation de la diversité), mais face à l’insuccès de tous ces termes, à lui de conclure : « [i]l me semble donc que l’on pourrait conserver l’interculturel, en précisant bien que l’on travaille à partir de l’idée d’« un interculturel sans culture »… ».3

De son côté, Eric Dacheux remarque que l’appellation « communication interculturelle » a tendance à focaliser l’attention sur les prétendues différences culturelles et non sur le processus de communication (Dacheux, 1999, 2004, p. 37‑39). Puisque les individus participent dans différents groupes et différentes cultures (nationales et autres), toute communication est interculturelle, avance-t-il. L’interculturalité devient alors une posture analytique particulière chez le chercheur ou l’acteur social et non un objet ou un terrain préconstruit (Abdallah-Pretceille, 2006, p. 8).

Mais comment caractériser cette communication interculturelle sans culture et sans objet de prédilection ? Ce chapitre situe ce débat par rapport aux courants de recherche historiques et les questionnements épistémologiques actuels qui animent les chercheurs qui travaillent sur l’interculturel, avant de développer, grâce au paradigme sémiopragmatique, des analyses « interculturelles » de faits sociaux appliquées à des questions de management et de société.

4.1. L’approche interculturelle de la communication

Aucun fait n’est d’emblée “interculturel“ et la qualité “d’interculturel” n’est pas un attribut de l’objet. Ce n’est que l’analyse interculturelle qui peut lui conférer ce caractère. C’est le regard qui crée l’objet et non l’inverse. Ainsi, par exemple, dire que nous sommes dans une société interculturelle, que nous travaillons sur des objets interculturels [ce] sont, en fait, des abus de langage. La spécificité de l’approche interculturelle réside bien dans le mode d’interrogation et non dans un champ d’application présenté comme interculturel. [Abdallah-Pretceille, 2006, p. 8]

La précision apportée ici par Martine Abdallah-Pretceille traduit les tensions induites par la « turbulence théorique » (Poutiainen, 2014) que traverse depuis une vingtaine d’années ce domaine d’études, mais également des différences de conception de l’interculturel entre les États-Unis et la France, sur le plan académique. Ce n’est pas par hasard si c’est en Amérique qu’ont émergé, après la deuxième guerre mondiale, les premiers travaux académiques s’adressant spécifiquement à la question de l’« inter- » culturel, comme l’explique Wendy Leeds-Hurwitz (1990). Ces travaux pionniers sont généralement attribués à Edward Twitchell Hall (1959, 1966, 1976). Sous l’influence du gouvernement américain, l’on a cherché alors à s’intéresser non seulement aux différentes cultures, mais aux différences culturelles en tant que telles, et à la manière de les gérer.4 Les premiers travaux ont ainsi adopté une posture comparative et appliquée, normative, visant, au-delà de la compréhension, l’efficacité communicationnelle, entre personnes de nationalité différente.

Ce que nos collègues nord-américains appellent, sans hésiter, le « champ » de la communication interculturelle s’est développé, à partir de ce premier mouvement, autour de plusieurs tendances.5 Sous l’impulsion des premières analyses d’Edward Hall, les approches comparatives y occupent une place de prédilection pendant cette première période, jusqu’aux alentours de l’an 2000, notamment autour d’études positivistes, fondées sur des enquêtes par questionnaire visant à mettre en avant des valeurs culturelles (Hofstede, 1984, 1991 ; Trompenaars et Hampden-Turner, 1993). Proches du secteur privé et des sciences de gestion, ces chercheurs ont contribué à populariser la question de l’interculturel, notamment à travers une littérature grise assez fournie, à destination des entreprises, et à des séminaires de formation pour cadres expatriés.

À côté des approches comparatives, d’autres travaux appliqués à l’expatriation et proches du milieu professionnel font abstraction des cultures spécifiques, afin de traiter de la compétence interculturelle (Wiseman et Koester, 1993) en général. L’accent est alors mis sur l’individu et ses compétences de communication, contrôlées grâce à un ensemble de tests, et cultivées à travers des méthodes de développement personnel à visée professionnelle (Humphrey, 2007 ; Matsumoto et Hwang, 2013 ; Spencer-Oatey et Stadler, 2009). Comme les travaux de Peter Earley sur l’intelligence culturelle (Earley et Ang, 2003), l’on cherche à cibler les qualités cognitives, affectives et comportementales nécessaires à l’individu pour devenir plus « performant » à l’international. Ces recherches visent donc un objectif d’efficacité communicationnelle à travers les interactions, sans s’appliquer à une aire culturelle particulière.

Moins directement inspiré des besoins des entreprises multinationales, un autre courant important s’est formé autour des questions de politesse et de face (P. Brown et Levinson, 1987 ; Goffman, 1973) dans les interactions interculturelles (Spencer-Oatey, 2000, 2007 ; Ting-Toomey, 1994b). D’inspiration sociologique et dans une posture interprétative, ces études questionnent l’existence de valeurs universelles liées à la politesse et étudient la manière de « conserver la face » dans différentes sociétés (focalisation macrosociale), ou bien à travers le facework dans des interactions entre individus de différentes nationalités (focalisation microsociale).

À l’image de la sociologie, d’autres disciplines ont contribué à développer le champ de l’interculturel, apportant des éclairages particuliers. C’est le cas de la psychologie culturelle ou interculturelle dans l’espace anglophone (Smith et Bond, 1998), avec des concepts tels que l’acculturation (Berry, 1997 ; Y. Y. Kim, 1995) et le « choc culturel », ou encore la théorie de l’anxiété et de l’incertitude (AUM) de William Gudykunst (W. Gudykunst, 1995, 1998 ; W. Gudykunst et Kim, 1992). Dans l’espace francophone, les recherches en psychologie (inter-)culturelle ont tourné notamment autour de questions liées aux identités, autour de l’Association de Recherche InterCulturelle (ARIC), et de figures comme Carmel Camilleri (Camilleri et al., 1990 ; Camilleri et Cohen-Emerique, 1989 ; Camilleri et Vinsonneau, 1996), Edmond-Marc Lipiansky (Ladmiral et Lipiansky, 1989), Claude Clanet (1985) et Jacques Demorgon (1989). En France, l’Office Franco-Allemand de la Jeunesse (OFAJ) a constitué un autre point d’ancrage, notamment pour des travaux d’inspiration interculturelle liés aux sciences de l’éducation, autour de figures telles que Demorgon, Clanet ou bien Martine Abdallah-Pretceille (1985), du côté français. D’autres approches ont été développées à partir des sciences du langage, telles que la théorie de l’accommodation communicationnelle (CAT) d’Howard Giles (Gallois et al., 1992 ; H. Giles et Coupland, 1991 ; Howard Giles et Ogay, 2007). Enfin, en sciences de la gestion, après l’engouement initial pour les approches comparatives, des approches plus complexes à la gestion de phénomènes culturels en milieu organisationnel ont été développées (Jackson et Aycan, 2006), notamment en relation avec la négociation intersubjective et les rapports de pouvoir (Brannen et Salk, 2000 ; Cloet et Pierre, 2018 ; Davel, Dupuis, et Chanlat, 2008 ; Pierre, 2002 ; Primecz, Romani, et Sackmann, 2011 ; Romani, Sackmann, et Primecz, 2011).

Pris dans leur ensemble et sans prétendre à l’exhaustivité, les travaux sur l’interculturel parcourus ici couvrent un spectre assez large. Cette diversité témoigne de différences importantes non seulement d’approche et de méthode,6 mais de posture épistémologique, qu’il faut resituer par rapport à des courants de recherche et à des contextes académiques particuliers. Alors que la communication interculturelle s’est imposée relativement tôt comme champ scientifique aux États-Unis,7 avec la création, pendant les années 1970, de sections dédiées au sein des sociétés savantes américaines National Communication Association (NCA) et International Communication Association (ICA), elle a peiné à trouver une légitimité semblable en France. Le caractère appliqué, comparatif et idéologisé des premières recherches semble être à l’origine de ce faible impact initial dans l’Hexagone, comme le remarquent Yves Winkin (1987, 1994, 1996), Tania Ogay (Dasen et Ogay, 2000 ; Ogay, 2000, 2001), Béatrice Rafoni (2003) et Stefanie Averbeck-Lietz (2008, 2013, 2017), le tout dans un contexte académique marqué par la théorie critique et une volonté de légitimation institutionnelle et théorique des jeunes sciences de l’information et de la communication.8

Sur le plan épistémologique, plusieurs paradigmes se sont succédé, et se côtoient encore. Tania Ogay (2000, p. 71), Laurence Romani (Romani, 2008 ; Romani, Barmeyer, Primecz, et Pilhofer, 2018), ou encore Victor Friedman (2014) distinguent entre les approches positivistes et interprétatives en communication interculturelle. Les premières ont dominé ce que Friedman décrit comme la « première vague » de recherches, des années 60 jusqu’aux années 90 environ, comprenant notamment les approches comparatives et les travaux autour de l’adaptation. Ces approches positivistes réduisent la culture et la communication à des variables dépendantes, liées à la nationalité ou à la personnalité des interactants, plutôt que de les considérer comme des processus complexes, des dynamiques émergentes. Dans ce qu’on peut appeler le « paradigme des différences culturelles », plaqué sur l’apprentissage des langues étrangères, les « problèmes » de communication sont attribués aux différences entre cultures nationales, qu’il convient de dépasser. La solution consiste alors à bien comprendre les différences, puis à s’adapter, ou à faire s’adapter l’Autre, pour établir une communication efficace (Dervin, 2011b, p. 39). Cette première vague, qui n’échappait pas toujours à l’« erreur écologique » en confondant micro et macro (supra), a ensuite été bousculée par le paradigme interactionniste, privilégiant le microsocial et la négociation intersubjective, qui laisse toute sa place à la prise en compte de l’Autre, aux dynamiques identitaires, aux cultures non-nationales et à des conceptions « négociées » de la culture (infra, section 4.2.1). Comme l’écrivent Ron Scollon et Suzanne Wong Scollon : « Rather than seeking an explanation of how given identities and meanings are communicated or fail to be communicated, what is sought is an understanding of how identities and meanings are constituted in and through the interaction itself. »(Scollon et Wong Scollon, 2003, p. 543).

Dès le début des années 2000, les appels au renouvellement paradigmatique ont été répétés. C’est le cas en management interculturel (Søderberg et Holden, 2002), par exemple, avec un numéro du International Journal of Cross Cultural Management qui a traité directement de ce nouveau paradigme en 2006 (Jackson et Aycan, 2006). Helen Spencer-Oatey et Peter Franklin (Spencer-Oatey et Franklin, 2009), qui opposent les approches « culture-comparatives » aux approches « culture-interactionnelles », insistent sur la prédominance des premières et la difficulté pour ces dernières de s’imposer. Cela est d’autant plus vrai chez les formateurs professionnels, qui adaptent leur offre à la demande du client et aux contraintes des créneaux de formation à la demi-journée. Un écart grandissant entre théorie et pratique voit le jour, entre d’une part, recettes simplistes et stéréotypées mais rassurantes, qui alimentent un discours essentialisant, et d’autre part, modèles qui cherchent à rendre compte de la complexité des interactions, difficilement applicables dans un contexte de formation courte.9

Un deuxième défi paradigmatique résulte de la remise en cause du concept de culture, qui a questionné la légitimité de l’ensemble des travaux (approches comparatives mais aussi interactionnistes) et ouvert des perspectives postmodernes (Romani et al., 2018, p. 5‑7) et critiques (supra), consistant à analyser les discours sur la culture appliqués à l’interculturalité (Dervin, 2011a, 2013 ; Frame et Ihlen, 2018 ; Jack, 2009 ; Nakayama et Halualani, 2010 ; Romani et Claes, 2014 ; Sommier, 2014 ; Wagener, 2015). Particulièrement hostiles aux approches positivistes qu’ils tiennent pour responsables, en grande partie, des représentions essentialistes, ces nouveaux paradigmes10 utilisent des méthodes comme l’analyse discursive et la déconstruction pour questionner les motivations de telle ou telle argumentation ou position défendue. Le courant critique s’intéresse aux dimensions de pouvoir, d’idéologie, d’oppression ou d’émancipation véhiculées par ces discours et renoue ainsi avec les problématiques des Cultural Studies critiques (supra). Ce changement de perspective est bien résumé par Mélodine Sommier : « The main aim of using a critical intercultural communication framework is not to uncover what culture really is but to uncover what representations of culture come to appear real, and through which processes. » (Sommier, 2014, p. 8).

Que l’on parle ou non d’un champ de recherche institué, la progression entre différents modèles et approches de l’interculturel favorise très clairement, aujourd’hui, dans le milieu académique, les perspectives socioconstructivistes ou herméneutiques (Dahl, 2006, p. 7‑18 ; Dervin, 2011b, p. 30‑32). Elles s’appuient sur des conceptions « liquides », dynamiques et processuelles de la culture, et tendent à envisager l’interculturel lui-même comme un processus de communication, lié aux identités mobilisées, plutôt qu’un état mieux caractérisé comme étant inter- ou plurinational. L’on a assisté à une désacralisation progressive du niveau national comme niveau prédominant d’analyse, même si le « nationalisme méthodologique » (Beck, 2007 ; Dervin, 2014) continue de poser problème dans certains travaux. Par convention, l’on a longtemps fait comme si « la nation/l’État/la société [chacun pouvait être] la forme naturelle et politique du monde moderne » (Dervin, 2014, p. 121). La primauté perçue de la culture nationale dans la conscience collective est certes liée à l’importance de la socialisation primaire dans la structuration cognitive de l’individu (supra, section 2.2) et de la forte institutionnalisation étatique des nations (infra, chapitre 7), mais d’un point de vue socioconstructionniste, il ne va pas de soi. Pour une analyse sémiopragmatique, le fait de ne prendre en compte que les identités nationales occulte d’autres sources de prévisibilité culturelles tout aussi importantes dans les interactions (supra, section 3.1). Et, selon un regard critique, lorsqu’on ramène la culture à la nation, on se réfère généralement au groupe dominant au sein de la nation, ce qui passe sous silence, là encore, d’autres groupes sociaux, typiquement minoritaires (Sommier, 2014, p. 6). Une posture de nationalisme méthodologique alimente ainsi les discours qui contribuent à préserver le statu quo social, tout en enfermant le chercheur dans une logique circulaire selon laquelle les catégories d’analyse préconçues qu’il impose sur son objet influencent son protocole d’étude, ses résultats et ses conclusions.

D’autres travers méthodologiques à éviter, qui ont pu caractériser les études comparatives notamment, consistent à passer sous silence la place du chercheur dans le dispositif de recherche et recourir à des données déclaratives, sans triangulation des méthodes (Dervin, 2011b, p. 39). Une méthodologie « liquide », selon Dervin, consisterait à ne pas se fier aux énoncés, à bien adopter une approche pluri-vocale et critique du déclaratif : « liquid interculturality rejects the quasi systematic equation between discourses and acts (i.e. what I say I do may not correspond to what I do or will say later), and internal and external descriptions of ‘cultures’ and their ‘members’ as truth-conditional evidence or arguments » (Dervin, 2011b, p. 41). Le regard du chercheur est naturellement lui aussi situé dans un vécu individuel et marqué par ses repères de signification propres, ce qui fait que les analyses et les descriptions d’autres cultures adoptent un certain point de vue qui doit être explicité et non pas présenté (implicitement) comme neutre, général ou universel.

Si l’on retient une conception liquide de la culture, celle-ci n’apparaît plus comme une variable à mettre en lumière, mais elle intervient au niveau de la réflexivité et des significations (co)construites lors des interactions. Dans l’approche “pragmatique” de la communication interculturelle que prône Jef Verschueren :

si l'on tient compte de la « réflexivité », la culture joue un rôle dans la communication interculturelle, non pas en tant qu'entité descriptible, séparable et délimitée (mais plutôt en tant que complexe de pratiques et de concepts qui, dans le discours réel, relie de manière réflexive l'interaction et la cognition dans un processus global de genèse de significations) ; et non pas en tant que déterminant direct, ce qu'elle ne peut être si elle n'a pas d'existence « extérieure » (mais plutôt en tant que complexe d'idées faisant partie de la conscience métapragmatique qui détermine indirectement les significations des activités qui sont menées ou des événements qui ont lieu). [Verschueren, 2008, p. 31 ; notre traduction]11

À l’instar de l’approche sémiopragmatique appliquée à l’interculturalité (Frame, 2013b), l’enjeu ne consiste plus à décrire différentes cultures en tant que telles, mais bien à comprendre la manière dont les dynamiques culturelles interviennent dans la sémiogenèse lors d’interactions interpersonnelles. Le regain dans l’importance accordée à la communication par rapport à la culture, en tant que processus de co-construction de repères de signification, correspond bien à ce qu’Éric Dacheux préconisait déjà il y a un quart de siècle (Dacheux, 1999). Or, comme le remarquait alors Dacheux, et pour faire écho à la citation d’Abdallah-Pretceille en début de section, cela ne va pas sans poser de questions quant à la clôture du « champ » de l’interculturel. Si l’interculturel est une affaire de communication, et si « toute communication directe est interculturelle » (Dacheux, 1999, p. 2 ; supra section 3.1), doit-on encore parler de « communication interculturelle » tant l’expression peut sembler pléonastique ?

4.1.1. Spécificités de la communication « interculturelle »

Nous sommes d'avis que le processus sous-jacent de la communication entre individus de cultures ou de sous-cultures différentes est le même que le processus sous-jacent de la communication entre individus de la même culture ou sous-culture. [Gudykunst et Kim, 1992, p. 17 ; notre traduction]12

Pour ne pas emprunter le raccourci de penser comme pléonastique l’expression de « communication interculturelle », la problématique se trouve, selon nous, dans l’(inter)subjectivité de l’échange microsocial (Frame, 2013b, p. 248‑258, 2015a). Les processus intersubjectifs qui caractérisent la communication interpersonnelle sont fondamentalement les mêmes, quels que soient les individus en interaction, comme le remarquent encore Gudykunst et Kim dans cette citation. Or, selon les différents groupes de socialisation, le vécu individuel, etc. on peut partager d’office plus ou moins de repères de signification avec un interlocuteur, qui semble alors plus ou moins prévisible. Il n’est donc pas question de différences culturelles en tant que telles, mais bien de la perception ou l’anticipation de ces différences, au niveau des représentations que les individus projettent sur leurs interlocuteurs et sur l’interaction. La prise en compte de l’altérité perçue ou revendiquée peut avoir un impact sur la nature de ce type de communication, qui mérite alors d’être traitée à part, ce qui justifie la dénomination « interculturelle ». Adrian Holliday exprime aussi cette idée :

Après avoir exposé les arguments contre l'imposition trop hâtive de caractéristiques à autrui, cela ne veut pas dire que la question de la différence culturelle peut être écartée par hypothèse. Comme chacun le sait, les individus sont différents les uns des autres et se rattachent à des groupes culturels distincts qui favorisent « des capacités et des caractéristiques distinctives ». Si tel n'était pas le cas, la culture n'existerait pas et il ne serait pas nécessaire d'étudier la « communication interculturelle », mais seulement la communication interpersonnelle. Le fait est qu'en matière de communication interculturelle, il est prudent de ne pas attribuer l'appartenance d'une personne à des catégories lorsque l'on dispose de peu de preuves à cet égard, c'est-à-dire de ne pas supposer qu'une personne peut être comprise en premier lieu comme un membre d'un certain groupe culturel. Il est plus judicieux de prévoir la négociation des identités dans l'interaction. [Holliday, Kullman et Hyde, 2016, p. 233 ; notre traduction]13

De ce point de vue, plutôt que l’étude des cultures, c’est l’étude de la construction de l’Autre (Othering) dans la communication, qui devient non seulement un objet de recherche légitime, mais la justification principale de l’existence du champ, à condition, bien sûr, qu’elle ne s’insinue pas dans les protocoles de recherche.

L’expérience de l’Autre

Selon les sociologues classiques Georg Simmel (1908) et Alfred Schutz (1944), la simple présence et l'interaction avec des étrangers suscitent un sentiment d'insécurité, de malaise ou d'anxiété chez les individus, indépendamment de leur culture, de leur origine ethnique, de leur classe sociale, de leur appartenance, de leur sexe, de leur âge, de leur profession ou de leur éducation. Cette affirmation souligne l'idée que la communication interculturelle diffère sur le plan qualitatif des autres communications. [Stier, 2010 ; notre traduction]14

Comme le souligne Jonas Stier dans la citation ici en exergue, la notion d’altérité est implicite dans la conception sociologique de la figure de l’étranger. L’étranger, dans le sens non pas de l’inconnu mais de celui qui vient d’ailleurs,15 est celui qui ne fait pas partie du groupe ou, selon Simmel (1908) et Schutz (1944), qui appartient par sa différence, qui occupe une place à part, en marge, appartenant sans réellement appartenir. De ce fait, la prévisibilité de l’étranger, ainsi que nos représentations à son égard et de la valeur symbolique de la relation avec lui, en tant que figure de l’Autre (Landowski, 1997 ; Ricœur, 1990 ; Todorov, 1989), ont une influence sur le plan du sensible (Frame, 2011, 2016b). Elles peuvent aussi affecter la manière dont on aborde la communication avec lui. Considérer quelqu’un comme étranger, c’est remettre en cause, d’une certaine manière, sa subjectivité, sa capacité de se montrer prévisible (supra section 3.1.2). C’est l’impact éventuel de cette représentation sur le plan de la relation intersubjective et de la communication qui motive le fait de distinguer la communication « interculturelle » comme domaine particulier de la communication interpersonnelle.

Dans la vie de tous les jours, tout un chacun est obligé de composer symboliquement avec les identifications de lui-même et d’autrui, qui influencent l’interprétation de ses propos et de ses comportements. Qu’il s’agisse ou non d’identités d’étrangers à proprement parler, le processus d’Othering affecte potentiellement toutes les situations de communication, dans la mesure où les individus ne se considèrent pas respectivement comme appartenant tous aux mêmes groupes, comme cela a déjà été évoqué à la section 3.1. Dans le cas des étrangers, le phénomène peut être plus marqué : les étiquettes culturelles identitaires revendiquées ou contestées par l’individu (Malewska-Peyre et Camilleri, 2000), peuvent être utilisées pour exclure, mais aussi pour inclure, par exemple à travers les diasporas qui fonctionnent comme des communautés imaginées (Anderson, 1983).

Lorsqu’une identité est imposée sur le plan intersubjectif, Martine Abdallah-Pretceille (2006, p. 41) parle d’« identités prison ». Cela peut être le fait de son interlocuteur qui insiste sur la saillance d’une identité particulière, comme le note Fred Dervin :

Ainsi, je peux me trouver dans une situation où je suis obligé de mettre en avant mon identité imaginée nationale pour séduire l’autre. Par exemple, lorsque je parle à une personne qui a une position hiérarchique supérieure à la mienne, il sera parfois nécessaire de jouer avec une « identité-prison » et des stéréotypes sur mon pays pour faire plaisir à cette personne et pour éviter de la contredire ou de la choquer. [Dervin, 2011a, p. 14‑15]

D’un point de vue critique, l’identité étrangère peut être utilisée de manière totémique pour mettre l’Autre à distance, pour rationaliser l’incommunication (Frame, 2016b, p. 84) : l’« étranger » se voyant alors privé du statut de sujet socialisé, apte à être pris au sérieux. Dominique Desjeux évoque la façon dont on peut ainsi nier des conflits potentiels en évitant d’y faire face en tant que tels.

L’explication par les valeurs culturelles censées déterminer les comportements des acteurs avec qui l’on a à travailler, devient une façon de nier l’autre et de masquer les rapports de pouvoir. Mobiliser la culture n’a pas ici une fonction de connaissance. Elle a une fonction de sécurisation : attribuer à l’autre la source de nos problèmes. C’est souvent psychologiquement utile pour supporter une situation interculturelle difficile. Dans ces conditions l’explication culturelle relève de la croyance. [Desjeux, 2002, p. 5‑6]

Le refus de prise en compte de l’autre en tant qu’individu socialisé et sujet dans les interactions peut aussi provenir de la peur de la différence ou d’un ethnocentrisme trop marqué, comme chez le « petit-bourgeois » de Barthes, qui « est un homme impuissant à imaginer l’Autre. Si l’autre se présente à sa vue, le petit-bourgeois s’aveugle, l’ignore et le nie, ou bien il le transforme en lui-même ». (Barthes, 1957, p. 239). Réduire l’étranger à un objet dans l’interaction ou fermer les yeux aux différences sont deux stratégies opposées mais complémentaires du point de vue de la non prise en compte de la différence sur le plan intersubjectif. Dans des travaux antérieurs (Frame, 2008b, 2011, 2013b, 2016b), nous avons proposé différentes modalités de représentation de l’étranger, allant de l’étranger-objet (figure du « barbare »)16 à l’étranger considéré comme sujet à part entière (figure du « sosie culturel »), en passant par deux positions intermédiaires, qui prennent en compte la différence culturelle perçue de manière plus ou moins typée (figure du « stéréotype ») ou particularisé (figure du « prototype individualisé »).

Chaque modalité de représentation idéale implique un degré de prévisibilité différente, du plus prévisible (sosie culturel) au moins prévisible (barbare), ce qui est directement corrélé à la signification accordée aux malentendus dans les interactions (Kerbrat-Orecchioni, 1994, p. 138). Ainsi le malentendu est attendu face à la figure de barbare, prévisiblement imprévisible, et aussi face à celle de stéréotype, non différenciée des autres membres de son groupe étranger. Il est moins attendu, et présente donc une menace plus importante pour la relation intersubjective, face à la figure du prototype individualisé : on sait que l’individu est étranger, mais il est devenu plus prévisible grâce à nos interactions passées, ou à d’autres identités que nous partageons, par exemple. Enfin, face à la figure du sosie culturel, d’éventuels malentendus risquent de remettre en cause cette modalité de représentation, la rendant intenable sur le plan intersubjectif : le sosie est donc plus étranger qu’on ne le pensait jusqu’alors.

Les différentes modalités de représentation peuvent nous aider ainsi à penser qualitativement la manière dont la relation intersubjective peut varier selon la prise en compte ou non de l’altérité et du degré de particularisation de de l’Autre, tout au long des interactions. Cela entraîne des variations qualitatives dans le processus de communication interpersonnelle : un degré d’implication et une prise de risque plus ou moins importants au niveau de la figuration, au sens goffmanien (facework) ; des niveaux plus ou moins élevés d’anxiété et d’incertitude (Gudykunst, 1995) ; des modalités de représentation qui risquent d’évoluer d’un moment à l’autre et donc une relation intersubjective moins stable que dans une situation de communication non considérée comme « interculturelle ».17

Dans une interaction typique, les individus mobilisent de multiples identités, certaines partagées, d’autres non. La prise en compte d’une identité d’« Autre » (identité non partagée, source de différences perçues) ne doit pas occulter, dans l’analyse, cette pluralité des identités et la capacité des individus (en dehors du cas des « identités-prison ») de « jongler » afin de mettre en avant différentes identités, partagées ou non avec d’autres interlocuteurs. Afin de chercher à minimiser telle différence sur le plan intersubjectif, l’on peut ainsi faire appel à des points communs et à des identifications partagées. Mais aussi, dans la mesure où elle peut être prise comme source légitime de différence, une identité d’Autre peut être utilisée de manière plus proactive, afin de minimiser l’importance de malentendus. Dans les couples « mixtes », par exemple, la différence de culture nationale peut ainsi devenir, par moments, le bouc émissaire pour masquer ou dédramatiser des différences interindividuelles que l’on ne souhaite pas reconnaître. De la même manière, Fred Dervin évoque l’ouvrage Contesting Culture, de l’anthropologue néerlandais, Gerd Baumann (Baumann, 1996), dans lequel il met en avant des stratégies actives de gestion identitaire des cultures : « [t]he researcher shows how residents of the suburb that he interviewed ‘juggle’ between discourses which solidify culture and community, bounding them together (I am a Pakistani so I do it this way) and discourses on culture as a process and creation, in discursive acts which are clearly strategic and manipulatory. » (Dervin, 2011b, p. 40).

En jouant sur les traits identitaires (supra section 3.1.1) et en les associant aux différentes identifications partagées ou non avec ses interlocuteurs, l’individu peut chercher à instrumentaliser différentes appartenances, dans un travail de gestion de l’image et de la relation intersubjective (facework).

Le continuum de la communication interpersonnelle / interculturelle

Une situation interculturelle est une situation dans laquelle la distance culturelle entre les participants est suffisamment importante pour produire un effet sur l'interaction/communication qui est perceptible par au moins l'une des parties. [Spencer-Oatey et Franklin, 2009, p. 3 ; notre traduction]18

La discussion qui précède associe l’interculturel à la gestion de l’altérité dans une situation de communication, que l’identité « Autre » en question soit, ou non, une identité « étrangère » sur le plan national. Dans leur travail sur la CAT (théorie de l’accommodation communicationnelle) appliquée à la communication intergénérationnelle, Howard Giles et ses collègues ont bien illustré le fait que la « génération » d’âge, en tant que construit social, peut engendrer des phénomènes d’accommodation communicationnelle, semblables à ceux qu’on observe, dans d’autres contextes, autour de l’identité nationale (Coupland, Coupland, Giles, et Henwood, 1988 ; Gallois, Giles, Jones, Cargile, et Ota, 1995 ; Gallois, Cindy, Ogay, Tania, et Giles, Howard, 2005). Il devient alors pertinent, pour l’analyse, de penser la communication intergénérationnelle, ou d’autres sources d’altérité, à travers le prisme de l’interculturel possédant « les vertus d'un miroir grossissant » pour certaines dynamiques de communication interpersonnelle (Kerbrat-Orecchioni, 1994, p. 141).

Mais, pour renouer avec des questions posées plus haut, si toute communication interpersonnelle comporte potentiellement une composante interculturelle, du fait de l’altérité perçue (supra, section 4.1.1), et si l’on est appelé à appliquer l’analyse interculturelle à la communication interpersonnelle, comment doit-on articuler cette relation entre interculturel et interpersonnel ? Une réponse possible se trouve dans la théorie des cadres situationnels (frame analysis) d’Erving Goffman (1974). Selon cette perspective analytique, la communication interculturelle serait non pas un cadre situationnel particulier (lié à la présence d’un étranger), mais bien une modalisation de cadre (Frame, 2015b) : une réinterprétation subjective de la situation de base (cadre primaire), qui prend en compte un certain degré d’imprévisibilité de l’Autre, en raison de son altérité perçue. Cela renoue avec l’idée que la conscience subjective de l’altérité constitue l’élément distinctif de l’interculturel, comme le suggèrent aussi Spencer-Oatey et Franklin dans la citation de début de section. Concrètement, dans une situation donnée, un même comportement pourra être interprété différemment, selon le cadre d’interprétation mobilisé : ou primaire pour quelqu’un dont on ne fait pas attention aux « différences » identitaires, ou modalisé du fait d’une ou plusieurs identités « Autre(s) » de cette personne, que l’on associera, le cas échéant, à une non-maîtrise suspectée de certains codes, à une vision du monde perçue comme étant différente de la norme ethnocentrique, etc.19

Ce « mode de la communication interculturelle » peut donc s’appliquer à toute interaction et à tout individu. Il peut aussi être asymétrique, dans le cas d’un individu qui voit son interlocuteur à travers le prisme de la différence, alors que celui-ci applique le cadre primaire, sans modalisation, considérant qu’il n’y a que peu de « distance culturelle » entre lui et son homologue. Il s’ensuit qu’il n’y ait pas de rupture nette entre communication interpersonnelle et interculturelle, mais plutôt un continuum, entre les situations de complémentarité culturelle « parfaite » et celles, à l’opposé, d’altérité « totale » caractérisées comme interculturelles.20 Encore une fois, puisque l’application de la modalisation de cadre est subjective, il ne saurait y avoir de distinction entre objets ou terrains « interculturels » ou non, comme le soulignait Martine Abdallah-Pretceille, dans la citation de début de chapitre.

Même si les approches interculturelles ont pu être institutionnalisées en champ de recherche dans les universités américaines, étant donnée l’évolution scientifique propre aux contextes européen et plus particulièrement français, et du fait de ce continuum qui impose une pensée « ouverte » de l’interculturel, ces approches semblent trouver naturellement leur place en SIC, au sein du champ de la communication interpersonnelle (Frame, 2015a). Elles touchent aussi les disciplines traditionnellement concernées par les phénomènes culturels (la sociologie, la science de la gestion, la science de l’éducation, etc.). La suite du chapitre appliquera ces approches interculturelles « ouvertes », à travers le paradigme sémiopragmatique, aux organisations et à la question des migrations, afin de montrer sa pertinence heuristique pour repenser ces objets traditionnels de la communication interculturelle.

4.2. Du management interculturel à la gestion des dynamiques identitaires dans les organisations

Ce qu’il y a malheureusement de fascinant et hautement critiquable dans la posture d’un grand nombre de praticiens ou consultants en entreprise, c’est leur propension à faire le lien systématique entre action, groupes d’individus et cultures, à placer dans l’intelligibilité des choses la variable culturelle en première position, à anticiper la rencontre comme un “risque interculturel” à gérer. [Cloet et Pierre, 2018, p. 317]

Dans le paysage académique français, le management interculturel est un champ proche de la communication des organisations, qui lui a emprunté certains modèles, mais que l’on situe souvent en sciences de la gestion. Nés des « problèmes » rencontrés par les entreprises, dans le domaine de l’internationalisation et de l’expatriation des cadres, les travaux du champ ont porté, entre autres, sur des différences internationales dans le style de management, sur les chocs culturels ou sur l’acculturation. Pendant le dernier quart du 20e siècle, nombre de travaux appliqués du champ ont été marqués par les modèles d’Hofstede, de Trompenaars et Hampden-Turner, pour nommer les deux plus influents d’entre eux, influence qui persiste aujourd’hui dans une grande partie des formations et de la littérature « professionnelles » à l’intention des entreprises, comme le soulignent en exergue Robert Cloet et Philippe Pierre.

Or, c’est peut-être aussi en raison de cette influence et du caractère appliqué de leurs travaux, que les chercheurs en sciences de la gestion ont été parmi les premiers à remettre en cause l’applicabilité des approches comparatives à l’échelle microsociale, dans les années 90, en France et à l’international. Philippe d’Iribarne fait figure de précurseur dans ce mouvement (D’Iribarne, 1989, 2002 ; D’Iribarne, Henry, Segal, Chevrier, et Globokar, 2002), en publiant notamment Une logique d’honneur (1989), traduit et popularisé ensuite en anglais. En adoptant une approche ethnographique des différences de management constatées entre sites de production d’une même entreprise-mère implantée en France, aux Pays Bas et aux États-Unis, et en se distinguant ainsi des travaux quantitatifs fondés sur les valeurs culturelles, D’Iribarne a cherché à mettre en relation logiques managériales et systèmes de gouvernance politique, afin de souligner l’intérêt d’une analyse systémique, complexe, et longitudinale des pratiques de gestion nationales.

D’autres travaux, anglophones, publiés notamment dans les revues International Journal of Cross-Cultural Management et Human Relations, ont pour leur part rejeté les modèles comparatifs à la Hofstede (McSweeney, 2002 ; Søderberg et Holden, 2002) et appelé à s’intéresser aux processus interpersonnels de communication en milieu organisationnel, mobilisant différentes identités. Certaines études, notamment appliquées aux fusions-acquisitions ou aux joint-ventures, ont voulu comprendre l’impact des interactions sur l’émergence de « cultures négociées » (Brannen et Salk, 2000), ce qui a produit un renouvellement intéressant des paradigmes dominants du champ, du moins dans le milieu anglophone (Primecz, Romani et Sackmann, 2011), vers des approches plus « ouvertes » de l’interculturel en milieu organisationnel (cf. infra).

D’autres recherches, issues de l’espace francophone, ont également contribué à renouveler les paradigmes dominants du champ à l’échelle internationale. C’est le cas des travaux de Jean-François Chanlat, de Philippe Pierre, de Michel Sauquet, de Martin Vielajus, d’Evalde Mutabazi, et de leurs collègues du réseau Paris-Dauphine/HEC (Davel et al., 2008 ; Fernandez, Mutabazi, et Pierre, 2006 ; Mutabazi et Pierre, 2008 ; Pierre, 2002 ; Sauquet et Vielajus, 2007). Philippe Pierre (Cloet et Pierre, 2018, p. 41‑42 ; Pierre, 2012) et Fred Dervin (Dervin, 2011a, p. 73‑75) citent ces travaux comme un troisième « courant de recherche » en management interculturel. Cloet et Pierre opposent ainsi les « modèles émergents des références plurielles », qualifiés d’anthropologiques et qualitatifs, aux « modèles des références nationales » antérieurs, quantitatifs et statistiques (ex. : Hofstede,…) et aux « modèles des références sociétales » qualitatives et ethnographiques (ex. : D’Iribarne,…)21 (Cloet et Pierre, 2018, p. 41‑42). Philippe Pierre appelle ainsi de ses vœux un management interculturel renouvelé, qui tourne le dos aux approches culturalistes et met en avant la pluralité identitaire de l’individu et son travail de performance intersubjective (2012, p. 29). Citant l’approche sémiopragmatique que nous avons développée, il suggère que celle-ci peut éclairer l’analyse de la communication au sein des organisations, à travers l’attention portée aux dynamiques intersubjectives et figuratives (Cloet et Pierre, 2018, p. 280‑281). Nous explorons ici cette possibilité.

4.2.1. Cultures et organisations multiculturelles

En l’absence d’accord et de références communes issues d’une même culture politique, les dirigeants d’entreprise fondent souvent leurs espoirs sur une même culture d’entreprise transnationale pour fédérer leurs équipes. Deuxième erreur. Car au sommet de l’entreprise, une sorte de suprahumanité communiquant et diffusant une « culture d'entreprise » serait amenée à transcender les différences culturelles. [Pierre, 2012, p. 13]

Comme Philippe Pierre le souligne ici, depuis les premiers travaux dans les années 1970, et l’âge d’or de la culture d’entreprise pendant les années 1980 (Schein, 1985), les cultures organisationnelles ont longtemps été considérées, par les dirigeants d’entreprise, comme un possible levier ou moyen de contrôle « de troisième ordre » (Weick, 1995, p. 113‑114). Contrairement aux instructions hiérarchiques directes (contrôles de premier ordre) et aux procédures et routines formalisées (contrôles de deuxième ordre), les contrôles de troisième ordre opèrent au niveau des « présupposées culturelles » (basic cultural assumptions) que l’on utilise pour faire sens dans une situation donnée.22 Cela fait partie du processus global du sensemaking en contexte organisationnel, comme le précise Karl Weick :

Les individus puisent dans plusieurs vocabulaires différents [...] pour orienter leur sensemaking. Ils puisent des mots dans les vocabulaires de la société et donnent du sens en utilisant l'idéologie. Ils puisent des mots dans les vocabulaires des organisations et donnent du sens en utilisant des contrôles de troisième ordre. Ils puisent des mots dans les vocabulaires des métiers et des professions et donnent du sens en utilisant des paradigmes. Ils puisent des mots dans les vocabulaires de l'adaptation et donnent du sens en utilisant des théories de l'action. Ils puisent des mots dans les vocabulaires des prédécesseurs et donnent du sens en utilisant la tradition. Et ils puisent des mots dans les vocabulaires de la séquence et de l'expérience et leur donnent un sens en utilisant des récits. [Weick, 1995, p. 107 : notre traduction]23

En intervenant au niveau de la culture organisationnelle et en exerçant un contrôle de troisième ordre, les dirigeants d’entreprise espéraient influencer le processus de sensemaking dans le contexte organisationnel, afin de développer les « bons » réflexes, chez leurs employés, autrement dit, ceux qui correspondaient le mieux à la politique organisationnelle explicite ou implicite. Cependant, vers la fin des années 1980, de nombreuses études avaient démontré la complexité et l’imprévisibilité de ces processus et souligné la grande difficulté, pour les équipes de direction, d’instrumentaliser les cultures organisationnelles (Bouzon, 2002 ; D’Iribarne, 2002 ; Frost, Moore, Louis, Lundberg, et Martin, 1991 ; Sainsaulieu, 1997). Non seulement le caractère implicite des repères culturels les rend difficilement « manipulables », les multiples travaux dans ce domaine ont mis en avant un relatif manque d’homogénéité au sein des supposées cultures organisationnelles, du fait des interprétations singulières des différents acteurs, mais aussi de la multiplicité des cultures et « sous- » cultures qui peuvent être saillantes dans un contexte professionnel (Hogg et Terry, 2000) et une certaine ambiguïté quant aux repères culturels qu’il convient d’appliquer dans un contexte donné (Martin, 1992).

En cherchant à synthétiser une décennie de recherches assez variées sur la question des cultures organisationnelles, Joanne Martin et ses collègues (Frost et al., 1991 ; Martin, 1992, 2004 ; Meyerson et Martin, 1987) distinguent trois « perspectives » théoriques sur ces cultures. La perspective « d’intégration » (integration perspective) met l’accent sur l’homogénéité culturelle de l’organisation, en cherchant à identifier les repères culturels partagés par ses membres au niveau de l’organisation tout entière. La perspective « de différenciation » (differentiation perspective) situe la culture plutôt à un niveau inférieur à celui de l’organisation : au niveau d’un service ou d’un département, d’un site, par exemple, et insiste sur la multiplicité des cultures et la diversité de repères culturels au sein de l’organisation. Enfin, la perspective « de fragmentation » (fragmentation perspective) met l’accent non sur l’hétérogénéité culturelle, mais bien sur l’ambiguïté face à laquelle se trouve l’individu en contexte organisationnel, lorsqu’il est exposé à de multiples injonctions, souvent contradictoires, dans une situation donnée. La perspective de fragmentation s’oppose alors à celle de l’intégration, car elle présuppose qu’il y a très peu de situations dans lesquelles des repères culturels clairement partagés et non contestés peuvent guider, sans ambiguïté, les actions de l’individu.

Appliquée au contexte organisationnel, l’approche sémiopragmatique permet de réconcilier ces trois perspectives. Tout en reconnaissant la pertinence possible d’une culture organisationnelle (perspective d’intégration), le modèle rejoint la perspective de différenciation, en postulant la pluralité des cultures et des identités, à différents niveaux de structuration organisationnelle, y compris trans-organisationnelles (cultures et identités professionnelles, régionales, ethniques, nationales, etc.). Enfin, en cherchant à prendre en compte la saillance simultanée de différentes identités, les stratégies de facework intersubjective autour de différents traits culturels, mais aussi les enjeux conjoncturels et contextuels de pouvoir, d’urgences, etc., le modèle sémiopragmatique permet d’expliquer l’ambiguïté que peut ressentir l’individu, notamment face à diverses injonctions paradoxales.

Les travaux de Martin et de ses collègues insistent aussi sur la différence entre des auteurs pour lesquels l’organisation « possèderait » une culture et ceux qui voient la culture surtout comme une métaphore pour l’organisation : à ce moment-là, on ne considère pas que l’organisation a une culture, mais que l’organisation est une culture (Martin, 1992, p. 40‑43). Puisque les cultures n’existent qu’à travers la communication et la réactualisation continue des repères partagés dans les interactions (supra, chapitre 2), ce raisonnement mène à une définition communicationnelle de l’organisation, selon laquelle les organisations, en tant que cultures, existent socialement, à travers la communication des acteurs sociaux qui les animent. Pour Karl Weick, « the communication activity is the organisation. Only by virtue of continuous communication are the exchanges and interpretations of intersubjectivity, and the shared understandings of generic subjectivity, developed and maintained. » (Weick, 1995, p. 75).

En cherchant à faire sens dans un contexte organisationnel, les acteurs sociaux contribuent à entretenir et à faire évoluer les repères de signification associés à l’organisation et à ses composantes, y compris ses formes et figures instituées qui influencent les interactions (supra, section 3.2.2). Ce processus continu constitue l’organisation, de ce point de vue, et peut être éclairé grâce à une analyse sémiopragmatique. Cela explique aussi la difficulté éprouvée par ceux qui chercheraient à manipuler la ou les culture(s) qui compose(nt) l’organisation, alors même que leurs propres actions en dépendraient, et seraient interprétées en fonction d’elles.24

En prolongeant cette vision et les travaux de Weick, les chercheurs en communication des organisations de « l’Ecole de Montréal », autour de James R Taylor et de François Cooren, développent, depuis le début des années 2000, l’approche de la communication constitutive des organisations (CCO). Cette approche performative des organisations, « grounded » ou « ancrée dans l’action », considère que l’organisation existe à travers les interactions qui la composent, interactions ou « conversations » qui mettent en scène diverses figures via les « textes » qu’elles invoquent pour faire sens dans ce contexte (Bencherki et al., 2020 ; Brummans et al., 2013 ; Cooren, 2012 ; Fairhurst et Putnam, 2004 ; Jojczyk et al., 2016 ; McPhee et Zaug, 2000 ; Putnam et Nicotera, 2009 ; Schoeneborn et al., 2014).25 La dimension culturelle est alors abordée au niveau des textes, plus ou moins partagés, actualisée à travers les conversations continues, marquées par les « attachements » (Hennion, 2013) des acteurs et en lien avec la configuration matérielle de l’organisation (Cooren et Martine, 2016). Or, comme le remarquent Nicolas Bencherki et collègues dans un article récent, « bien que les organisations soient depuis longtemps considérées comme des phénomènes culturels […], la nature véritablement communicationnelle de la culture organisationnelle demeure, à ce jour, relativement inexplorée » (Bencherki et al., 2020). Ils poursuivent : « la culture n’est pas seulement une image véhiculée et « performée » par les représentants de l’organisation, mais aussi un assemblage de figures et de pratiques mobilisées par l’ensemble des parties prenantes ; autrement dit, par les populations elles-mêmes, qui constituent aussi la réalité organisationnelle par leurs actes de communication » (ibid.). Dans ce contexte, ils défendent « une approche de la culture résolument communicationnelle qui consiste à observer la manière dont des valeurs, principes, croyances, etc. (que nous appelons « figures ») animent les gens et les pousse à parler et à agir comme ils le font, sans présumer qu’une origine macro – la nation, la structure organisationnelle, etc. – soit la source de cette animation. Nous appelons cette perspective « cultivation », en référence au fait que la culture s’établit alors que les gens cultivent les figures qui comptent pour eux, en les mobilisant encore et encore, de manière itérative, dans leurs interactions » (ibid.). L’approche sémiopragmatique, qui partage en tout point cette vision communicationnelle de la culture et de la « cultivation », permet de répondre à l’appel lancé par Bencherki et al. pour des études renouvelées de cultures organisationnelles en constitution, qui examinent la manière dont différentes influences marquent leur évolution à travers les interactions, dans un contexte marqué par des rapports de pouvoir et une pluralité identitaire.

Les cultures négociées dans les organisations

Dans un contexte de la mondialisation des affaires, les interactions et interfaces interculturelles s'accélèrent, créant davantage de problématiques et de nouvelles formations culturelles que la recherche et la littérature interculturelles doivent encore intégrer [...]. Par conséquent, les études interculturelles devraient être contextuelles et historiques, axées sur les interactions et les constructions sociales qui se développent au fil du temps [...]. En conséquence, il convient également d'identifier et de traiter des problématiques contextuelles et historiques telles que les relations de pouvoir, les anomalies de conflit et les tensions ethniques, problématiques qui ont été très peu prises en compte par les modèles précédents. [Van den Ende et Van Marrewijk, 2015, p. 170 ; notre traduction]26

Ce processus communicationnel continu qui constitue l’organisation implique potentiellement, avec plus ou moins de force, toutes les identités culturelles mobilisées ou mobilisables dans ce contexte : organisationnelles, départementales, professionnelles, mais aussi, le cas échéant, nationales, régionales, ethniques, générationnelles, etc. (Hogg et Terry, 2000). Afin de souligner le besoin d’un changement de paradigme dans la manière d’aborder la « différence culturelle », Jean-Pierre Dupuis évoque des entreprises internationales dans lesquelles toutes les cultures nationales sont en position de minorité et aucune d’entre-elles ne s’impose :

La dynamique de l’organisation est le fruit de la rencontre multiple d’individus et de groupes culturels différents. L’idée ici n’est plus de chercher la confrontation culturelle créant des malentendus, voire des conflits culturels, comme dans le management classique, mais les processus d’hybridation à l’œuvre dans les organisations qui permettent de créer une nouvelle cohérence, du sens et de l’efficacité. [Dupuis, 2014]

Les identités coexistent au sein de l’organisation et influencent la manière dont elle évolue à travers les interactions symboliques des individus qui la composent. Toutes les identités ne sont pas mobilisées simultanément : l’individu s’identifie aux uns et se distingue des autres, à certains moments et selon le contexte. Or, du point de vue des pratiques figuratives, la mise en avant de tels ou tels traits identitaires, justifiés par telle combinaison d’identités, va affecter la négociation de repères de signification saillants, dans le contexte, et participer ainsi à la reconfiguration de l’organisation telle qu’elle est vécue et représentée par les individus. Etienne Wenger insiste sur ce pouvoir transfiguratif des pratiques qui impliquent des groupes perçus comme différents :

Les ingénieurs travaillant sur différents projets peuvent être plus proches les uns des autres qu'ils ne le sont des responsables marketing de leur propre équipe. Pourtant, avec suffisamment d'engagement partagé, même les ingénieurs peuvent devenir bons en marketing. En d'autres termes, la géographie de la pratique reflète l'histoire ou l'apprentissage, mais l'apprentissage continue de reconfigurer les relations de proximité et de distance. [Wenger, 1999, p. 130 ; notre traduction]27

D’autres chercheurs ont abordé ce phénomène sous l’angle des « cultures négociées », concept généralement attribué à un article de Mary Brannen et de Jane Salk (Brannen et Salk, 2000). Les auteurs s’appuient sur la notion d’ordre social négocié, chez Anselm Strauss (1978), défini comme l’ensemble des règles, politiques, pratiques, accords, sous-entendus, etc., explicite ou implicite, officiel ou officieux, qui relie les membres d’une organisation donnée, à un moment donné. Elles cherchent, plus précisément, à étudier le processus continu de négociation de l’ordre social éphémère, dans le contexte d’une joint-venture germano-nipponaise, afin de mieux aborder la dimension culturelle de cette organisation. Cette approche, reprise dans d’autres travaux de management interculturel (cross-cultural management), donne toute sa force au préfixe « inter » de la traduction française, puisqu’elle met l’accent sur ce processus de négociation et d’émergence de formes culturelles nouvelles, à la différence des études comparatives. Brannen et Salk suggèrent que ces travaux antérieurs pouvaient être caractérisés par ce qu’Eric Wolf appelait une « approche à boules de billard » (« billiard ball approach » : Wolf, 1982, cité dans Brannen et Salk, 2000, p. 458) : on abordait les cultures comme des entités monolithiques qui peuvent entrer en collision (des chocs généralement sans succès, du point de vue de l’efficacité organisationnelle), voire manquer complètement le contact, « passer à côté », et conserver leur forme d’origine. L’approche de culture négociée, en revanche, part d’une vision plus « ouverte » des dynamiques identitaires et culturelles, pour chercher à observer, au niveau du sensemaking, les formes qui se détachent dans un contexte figuratif précis. Cette posture étant également celle de l’approche sémiopragmatique, les travaux menés dans ce cadre, appliqués notamment aux joint-ventures et aux fusions-acquisitions, peuvent aider à éclairer à la fois le processus de sémiogenèse en milieu organisationnel, caractérisé par des rapports de pouvoir et des enjeux symboliques forts, et les relations dynamiques entre cultures nationales, organisationnelles, professionnelles et autres, dans un tel contexte.

Le concept de culture négociée de Brannen et Salk (2000, p. 458‑462) repose sur plusieurs postulats, résumés ci-dessous :

  • Lorsque des interlocuteurs de différentes cultures nationales et organisationnelles se rencontrent, il émerge une « culture négociée », liée aux cultures préexistantes, tout en restant distincte.

  • Les cultures et les identités nationales, présentes dans la conscience des uns et des autres, constituent des points de départ importants. En tant que sources de valeurs, de significations et de normes, elles préfigurent une situation de collaboration internationale (joint-venture).

  • La pluralité des groupes d’appartenance des différents individus multiplie les traits culturels qui peuvent émerger, et qui sont rendus saillants en fonction des personnes, des rapports de pouvoir et d’interdépendance qui caractérisent leurs interactions, des questions à résoudre et des menaces perçues, liées à la situation.

  • Les caractéristiques de la culture négociée qui émerge ne sont pas prévisibles : les postures qu’adoptent les acteurs face aux enjeux collectifs sont souvent inattendues.

À travers ces postulats, le concept de culture négociée rejoint l’approche sémiopragmatique dans sa visée praxéologique, en cherchant à rendre compte de la multiplicité des identités qui peuvent configurer une interaction, de l’importance du contexte figuratif avec ses rapports de pouvoir, du caractère émergeant et imprévisible des traits culturels performés et du processus de reconfiguration, selon lequel la performance des traits participe à configurer les échanges ultérieurs. Vue à travers le prisme de l’approche sémiopragmatique, la culture négociée résulte aussi du contexte organisationnel, de ses rapports de normativité incarnés dans les divers actants humains et non-humains de l’organisation (Cooren, 2010b). « Un des enjeux des gestionnaires en entreprise, écrivent Cloet et Pierre, devient de « prendre le pouls » d’une culture en acte et non en la réifiant comme objets à lister (les fameuses aires culturelles du monde de la consultance et le risque de réduire tout comportement à une cause unique liée à une appartenance) » (Cloet et Pierre, 2018, p. 261).

La construction sociale des différences culturelles

Les études sur les joint-ventures multinationales doivent éviter les identifications culturelles essentialistes et il convient d'investir davantage de temps et d'efforts dans les conceptualisations alternatives des différences culturelles en tant que phénomène construit et négocié. [Van den Ende et Van Marrewijk, 2015, p. 182 ; notre traduction]28

Un aspect bien mis en avant dans les études inspirées par l’approche de Brannen et Salk est le caractère construit des différences culturelles dans les contextes de collaborations internationales. Les identités nationales, et, jusqu’à un certain point, organisationnelles, peuvent être utilisées, instrumentalisées, à travers le discours, afin de rationaliser des différences de pratiques, mais aussi pour participer à des luttes de pouvoir entre les groupes. C’est ce que soulignent Van den Ende et Van Marrewijk dans leur étude ethnographique d’une joint-venture réunissant les entreprises Shell et Gazprom. Dans les discours des acteurs sociaux, le management « occidental » associé à Shell est opposé aux méthodes de gestion « russes » attribuées à Gazprom. Ces simplifications performées font sens dans le contexte du projet et sont régulièrement évoquées par les acteurs sociaux pour justifier leurs comportements ou interpréter ceux d’autrui.

L'une des conclusions les plus frappantes de l'étude de la coopération interculturelle dans le cadre du mégaprojet étudié est que la « Russie » et « l'Occident » ne sont pas des entités culturelles homogènes bien définies, mais plutôt qu'elles sont construites comme telles sur le plan social et situationnel. Les résultats de la recherche ont montré que les répondants dichotomisaient la culture, par exemple en associant les pratiques commerciales occidentales à l'internationalisation tandis qu'ils associent les pratiques commerciales russes à la nationalisation, brossant ainsi le portrait d'une dualité culturelle. [Van den Ende et Van Marrewijk, 2015, p. 180 ; notre traduction]29

Ici, la culture est interprétée, performée au quotidien dans le discours, pour émerger comme une figure qui participe à l’interaction, dans le sens de Cooren (2013). Une telle situation illustre clairement la pertinence du « mode de la communication interculturelle » (supra, section 4.1.1) pour penser la prise en compte de la différence dans des interactions vécues comme interculturelles : la différenciation fait partie des stratégies énonciatives et intersubjectives employées, à divers motifs.

Un article de Sierk Ybema et d’Hyunghae Byun constate et cherche à expliquer de telles stratégies à travers des luttes de pouvoir, dans le contexte d’entreprises néerlandaises implantées au Japon et d’entreprises japonaises implantées au Pays-Bas (Ybema et Byun, 2009). Grâce à des entretiens réalisés auprès de managers japonais et néerlandais travaillant dans ces structures (à la fois des locaux travaillant pour une entreprise étrangère et des expatriés envoyés par l’entreprise-mère, dans les deux pays), les auteurs notent des ressemblances quant aux stratégies de maintenance de frontières des groupes, mais aussi dans les discours mêmes utilisés pour construire l’altérité. Les managers néerlandais, aux Pays-Bas comme au Japon, décrivent des modalités de prise de décision très hiérarchisées qu’ils identifient comme japonaises, alors que les Japonais dans les deux pays font le même reproche, en disant de leurs homologues néerlandais que ce sont eux qui ont une manière très hiérarchisée de prendre les décisions ! Aux auteurs de constater : « Identity talk about Japanese and Dutch decision making shows how the meaning of culture is mutable and negotiated, infused with power and contestation. » (Ybema et Byun, 2009, p. 352). Les identités culturelles, écrivent-ils, sont des construits sociaux éphémères, strictement liés aux intérêts en jeu à un moment précis et dans une situation précise. Au-delà de son rôle de « boîte à outils » et source de repères de signification, la culture apparaît comme une « discursive resource drawn on to articulate cultural identities that serve to sustain or resist power and authority relations. Within the politicised context of a multinational cooperation, organizational actors may play up or play down, praise or dispraise, or even ignore or invent culture and cultural differences. » (Ybema et Byun, 2009, p. 354). Dans cette approche d’inspiration postmoderne, les stratégies recensées sont multiples mais suggèrent que les acteurs sociaux cultivent et se réfèrent explicitement ou implicitement à leurs identités culturelles afin de se différencier les uns des autres : « They actively draw on ‘culture’ to discursively erect symbolic boundaries between ‘self ’ and ‘other’, promoting or challenging power and status inequalities. They do so, by creatively reproducing cultural differences in their identity talk, modifying or manipulating the meanings of not unfamiliar characterizations of Dutch and Japanese culture. » (Ybema et Byun, 2009, p. 353)

La créativité est de nouveau citée ici en relation avec les dynamiques culturelles, afin de dresser non pas un tableau de personnes de nationalités différentes peinant à se comprendre malgré des différences culturelles, mais bien un portrait d’individus se servant d’identités culturelles de manière stratégique et créative, pour se rapprocher ou s’éloigner d’autrui, composant avec les représentations afin de travailler une image, redéfinir sa place dans la structure, poursuivre des objectifs, etc. La discipline du management interculturel doit chercher à prendre en compte cette vision des interactions au sein de structures internationales, vision plus complexe que ne le suggéraient les modèles antérieurs, tant ressortent désormais les phénomènes émergents et la gestion d’identités multiples.

4.2.2. Le management interculturel revisité

Dimension quelque peu oubliée de certaines approches culturalistes, le management interculturel pose la question de l’unicité ou de la pluralité de l’acteur, de ses identités, de la congruence de ses identifications dans des contextes diversifiés. Les logiques d’action de cet acteur devenu (ou appréhendé comme) pluriel invitent à comprendre comment les acteurs justifient leurs actions, choix et comportements, et comment ils les rendent recevables, valables. [Pierre, 2012, p. 29]

La définition communicationnelle de l’organisation (supra) et l’accent mis sur la figuration identitaire dans la constitution même de celle-ci ouvrent de nouvelles pistes de recherche sur le management interculturel. Cela s’applique aussi bien à l’activité internationale (fusions-acquisitions, joint-ventures, ressources humaines ou gestion de projets à l’international) qu’à la communication interne et à des situations quotidiennes au sein de n’importe quelle organisation, du fait de l’interculturalité de toute communication, de la structuration hiérarchique des organisations et de la multiplicité de groupes (professionnels, de métier, départementaux, etc.) en leur sein.

Selon cette approche, la pluralité identitaire n’est plus nécessairement à considérer comme un obstacle à la communication « efficace », à la différence de la plupart des travaux antérieurs qui ont longtemps présenté la communication interculturelle comme une source d’incompréhension, de barrières et de conflits (Hammer, 2005 ; Ting-Toomey, 1994a). Dans un ouvrage récent qui part de ce constat, Christoph Barmeyer et Peter Franklin (2016) revendiquent la nécessité d’un changement de paradigme afin de déplacer le centre déictique des chercheurs en management interculturel. Au lieu de regarder seulement l’identité nationale et les freins à la communication, écrivent-ils, il convient désormais de s’intéresser à la manière dont des individus s’y prennent pour se comprendre et pour construire des repères de signification communs lors de leurs rencontres (cf. aussi Barmeyer et Davoine, 2019 ; Barmeyer et Mayer, 2020). La pluralité identitaire devient alors ce qui permet de façonner les conditions d’interprétation de sens (repères de signification performés), à travers la négociation intersubjective contextualisée.

La question n’y est pas de savoir expliquer ce que sont objectivement les Nigérians, les Arméniens, les Corses ou les Occitans mais de comprendre ce que veut dire pour un sujet ou un collectif de recourir (temporairement) à l’identification « nigériane », « yoruba », « igbo », « haoussa », « arménienne », « corse », « occitane »…. En cernant ces différents répertoires culturels (locaux, régionaux, nationaux, supranationaux…) propres à chaque contexte humain, les recherches interculturelles en organisation et en entreprise devraient participer, davantage qu’elles ne le font aujourd’hui, d’une compréhension de la complexité des processus par lesquels les individus visent à définir leur appartenance culturelle et tentent d’établir des équivalences entre catégories de personnes sur une base culturelle et identitaire. [Cloet et Pierre, 2018, p. 47]

Dans le prolongement critique de cette réflexion sur l’activation de multiples identités en milieu organisationnel, les études critiques en gestion interculturelle viennent questionner la manière dont la figuration identitaire (facework) s’inscrit dans des luttes de pouvoir et de légitimité en milieu organisationnel (Romani et al., 2018 ; Romani et Claes, 2014 ; Romani et Frame, 2020 ; Romani, Mahadevan et Primecz, 2018). Les identités nationales, comme les identités liées à des appartenances supposées fondées sur le métier, le genre, la religion, le groupe ethnique, la préférence sexuelle, etc., sont convoquées par les acteurs sociaux pour se positionner mutuellement, souvent au service de logiques de domination et de résistance, liées à la préservation ou bien de la remise en cause du statu quo dans l’organisation (Frame et Sommier, 2020). Si l’on considère, avec la CCO (Brummans et al., 2013 ; cf. supra), que les interactions constituent l’organisation, celle-ci devient alors une arène pour ces luttes identitaires qui la façonnent et qui sont à prendre en compte par sa direction dans le déploiement de toute stratégie managériale. À travers ce nouveau regard porté sur la gestion des identités se dessine ainsi un rapprochement entre, d’une part, les questionnements soulevés en communication interculturelle appliquée aux organisations et en management interculturel, et d’autre part, les problématiques de « diversité et inclusion » en milieu organisationnel.

Diversité et inclusion

En dépit de la reconnaissance officielle de l’égale valeur de chaque filiale et de chaque culture dans l’organisation, une hiérarchisation du prestige des groupes ethnoculturels demeure au sein de la très grande entreprise. La confrontation interculturelle ne peut donc être examinée indépendamment du « point de départ national » des acteurs évoluant dans l’entreprise. [Cloet et Pierre, 2018, p. 319]

Bien que les problématiques soulevées par la gestion de la diversité existent depuis longtemps dans les organisations,30 la fonction de « responsable diversité et inclusion » (D & I officer) s’est formalisée depuis plusieurs décennies seulement dans les très grandes entreprises, notamment outre-Atlantique. La réflexion sur l’égalité des chances a pris racine dans les mouvements de droits civiques américains et les luttes sociales de la deuxième moitié du 20e siècle (Syed et Ozbilgin, 2015). Embrasser la pluralité identitaire de l’organisation, afin de développer une politique « inclusive » n’est cependant pas anodin. Outre les bienfaits apparents de l’équité associée à une démarche de prise en compte active et socialement responsable de la diversité, Philippe Pierre souligne le risque pour « l'entreprise interculturelle » qui adopte une telle politique, en s'exposant ainsi à des revendications identitaires plus fortes, sous le double effet de l’essentialisation des identités et de la menace perçue de la valorisation de groupes minoritaires (Pierre, 2012, p. 23). À l’heure où les départements « diversité et inclusion » fleurissent, en réponse à un enjeu social qui gagne en visibilité, ce risque de dérive identitaire s’accroit. Cela n’altère en rien le bien-fondé de cette évolution des mentalités et des structures, du point de vue éthique et organisationnel, mais il est important que les décideurs soient équipés pour entendre et comprendre l’impact des revendications sur la communication en milieu organisationnel, ce qui nécessite des outils heuristiques capables de modéliser la complexité des dynamiques identitaires en lien avec le sensemaking, y compris dans leur dimension stratégique :

[L]es individus vont chercher, en certains cas, à jouer de leurs appartenances et à faire des dimensions culturelles et ethniques, un des attributs du pouvoir dans la relation à autrui au travail. Particulièrement en entreprise et en organisation où « jouer de sa culture » peut conférer du pouvoir en situation. On sait que l’alternance codique, le changement et le mélange de langues dans une conversation peuvent relever d’une recherche d’effets provoqués dans les situations professionnelles qui s’internationalisent. [Cloet et Pierre, 2018, p. 40]

En passant de l’échelle macro des études comparatives à l’échelle microsociale des jeux figuratifs d’acteurs sociaux, en prenant en compte les hiérarchisations symboliques des identités dans les organisations, le management interculturel doit désormais chercher à mieux comprendre et à déconstruire les discours identitaires fondés sur les cultures nationales ou celles associés à d’autres groupes. Par sa granularité d’analyse, l’approche sémiopragmatique peut s’avérer pertinente dans ce travail, par exemple pour penser la question de l’intersectionnalité (supra section 3.1.2.) entre différentes identités, et la manière dont cela se manifeste en milieu organisationnel.

4.2.3. Questionnements et méthodes d’analyse

Comme le suggère la discussion qui précède, cette approche « ouverte » de l’interculturel, appliquée aux organisations, laisse envisager plusieurs types de méthodes et de travaux fondés sur l’approche sémiopragmatique et destinés à éclairer des problématiques en SIC. Au niveau microsocial, ces problématiques touchent à l’émergence et à la performance des repères de signification, au sensemaking et au sensible, à la figuration identitaire, aux figures et formes incarnées du pouvoir, de résistance, à travers différents actants organisationnels, ou encore à l’intersectionnalité. Aux niveaux méso- ou macrosocial, l’on peut s’intéresser à des processus de normalisation ou d’institutionnalisation (infra, section 6.1.2, aux « cultures négociées » et à l’interculturation (infra, section 6.3.2.).

On l’aura compris, l’approche sémiopragmatique appliquée que nous présentons ici ne porte ni prioritairement sur des questions intrasubjectives d’expérience phénoménologique, ni sur une vision désincarnée de « cultures » en tant qu’ensembles abstraits de valeurs et de savoirs, mais bien sur ce qui émerge entre ces deux extrêmes, dans l’espace social. Il s’ensuit que les méthodes préconisées de collecte et d’analyse de données reflètent cette posture. Elles privilégient en grande partie les méthodes qualitatives, en raison de la complexité postulée des processus à observer : l’observation participante ou d’autres méthodes ethnographiques, complétées par des entretiens approfondis avec des informateurs ou usagers jugés représentatifs, sont particulièrement indiquées selon le phénomène qui intéresse le chercheur, comme par exemple pour examiner les manifestations, à travers les interactions, des styles de vie, ou bien la mobilisation d’identités différentes, pendant les interactions. Lorsqu’on s’intéresse à des dynamiques culturelles, il peut être utile de compléter ces méthodes par des outils tels que la matrice culturelle de Joanne Martin (Martin, 1992). En complément des notes de terrain, cet outil peut aider le chercheur à construire l’analyse des liens que peuvent faire les acteurs sociaux entre des repères de signification dans un contexte quelconque, grâce à des échanges avec des informateurs (pour un exemple de ce type d’étude, cf. Frame, 2008). En mettant davantage l’accent sur les relations entre les acteurs sociaux et leur développement longitudinal, une analyse sémiopragmatique par « constellations » est proposée par Tania Ogay et ses collègues, afin de saisir la reconfiguration des représentations au fil du temps et des interactions (Conus, 2017 ; Ogay et al., 2017).

L’analyse de discours appliquée à l’écriture organisationnelle constitue une deuxième méthode préconisée, souvent complémentaire de l’analyse des discours oraux et des interactions. L’étude des discours institutionnels peut porter sur divers supports : textuels, certes, mais par extension l’on peut s’intéresser à l’analyse sémiotique d’un dispositif physique (organisation spatiale d’un département ou d’une salle de réunion), par exemple. L’analyse discursive des dispositifs sociotechniques en constitue un autre exemple, aussi bien dans leur architecture qu’à travers les traces que constituent les contenus textuels que différents acteurs organisationnels y font figurer. Ce type d’approche peut alimenter une analyse de figures sensibles qui semblent configurer tel dispositif, là où une analyse longitudinale permet plutôt d’observer et d’aborder des questions de normalisation et d’institutionnalisation (cf. Frame et Brachotte, 2016 ; Frame, Henry, Brachotte, et Soichot, 2017).

Alors qu’elles ne sauraient suffire à elles seules pour répondre à la plupart des questions de recherche, les approches quantitatives peuvent aussi avoir leur place au sein d’un dispositif de recherche mixte (mixed methods) qui vise à éclairer des processus sociaux grâce à l’approche sémiopragmatique. Des enquêtes par questionnaire, par exemple, peuvent tenter de cerner des profils d’acteurs sociaux à interviewer plus en profondeur, ou bien pour quantifier des phénomènes identifiés au préalable grâce à des méthodes qualitatives.

Ces questionnements et ces méthodes peuvent être appliqués à différents objets ou domaines dans le champ de la communication des organisations, mettant toujours en avant la dimension « interculturelle » de celle-ci, abordée à travers la pluralité identitaire (Frame et Sommier, 2020). Ces objets ou domaines vont de la communication interne à la communication de crise, à la communication du changement et à la gestion de conflits, aux fusions-acquisitions et aux joint-ventures, sans oublier l’ensemble des dispositifs organisationnels à dimensions internationales, en présentiel (intégration des expatriés ou des impatriés, gestion d’équipes internationales…) ou à distance (télétravail, déploiement à l’échelle globale de dispositifs sociotechniques de travail…). À titre d’exemples, ces approches et ces méthodes ont déjà été appliquées, dans des travaux d’étudiants de master, à des objets ou à des phénomènes tels que la gestion de la diversité au sein d’une compagnie aérienne internationale (Boskovic, 2018), la perception de la hiérarchie par les employés occidentaux des entreprises japonaises (Stow, 2018), ou bien la construction identitaire des expatriés « de carrière » (Dudouit, 2017).

4.3. Penser l’altérité : migrations, racisme et liens sociaux

L’appartenance nationale semble étouffer le bricolage identitaire des figures du manager international mais aussi du clandestin, de l’exilé et du sans-papier, du touriste et du réfugié, à partir desquelles émerge une trajectographie d’un type certainement nouveau à explorer aujourd’hui. [Cloet et Pierre, 2018, p. 40]

Bien que la figure du cadre professionnel expatrié soit devenue un topos de la littérature scientifique en communication interculturelle, un autre domaine qui a fréquemment soulevé des problématiques d’interculturalité, notamment en France et au Québec, est celui de la migration de populations socialement et économiquement fragiles, que ce soit dans un contexte postcolonial (Camilleri et al., 1990) ou par référence à la question du lien social (Dacheux, 2010 ; Rouquette, 2011, 2015). Dans ce domaine également, une approche « ouverte » de l’interculturalité permet d’ouvrir de nouvelles pistes de réflexion et de revisiter des problématiques sous de nouveaux angles, problématiques qui correspondent à des préoccupations sociales majeures au sein de sociétés « multiculturelles » faisant face à des flux migratoires et à une essentialisation des identités.

4.3.1. Liens sociaux et sociétés multiculturelles

Le risque réel de la mondialisation, de l’information et de la communication ? Au lieu de nous rapprocher les uns des autres, comme on pourrait le penser, ce serait au contraire d’attirer les haines, puisque les différences sont plus visibles. [Wolton, 2009, p. 22‑23]

De nombreux commentateurs en sociologie et en communication s’accordent à dire que l’enjeu identitaire semble de plus en plus fort, à mesure que les liens sociaux remplacent les liens organiques dans les sociétés de la modernité tardive (cf. par ex. Bauman, 2011 ; Bayart, 1996 ; Beck et al., 1994 ; Giddens, 1994 ; S. Lash et Featherstone, 2002 ; Wolton, 2003). À l’ère de la mondialisation, les migrations ont tendance à se banaliser, et pour les individus ou les familles qui s’installent dans un nouveau pays, les technologies numériques permettent une sociabilité diasporique qui réduit la pression sociale en faveur de l’intégration dans la société hôte (Appadurai, 2001). La présence d’un Autre visible est donc exacerbée (Wolton, 2003) ce qui renforce aussi la conscience identitaire, exprimée à travers les identités collectives (Wieviorka, 2008, p. 230), majoritaires comme minoritaires (Allen, 2010).

Au risque de simplifier un processus plus complexe qui varie d’un individu et un groupe à un autre, au niveau macrosocial, il s’ensuit un cercle vicieux classique en psychologie sociale, caractérisé par des tensions sociales qui menacent le projet de vivre ensemble (Dacheux, 2010 ; Rouquette, 2015). À grand renfort d’opportunisme politique, mais aussi pour répondre aux inquiétudes réelles d’une partie de la population majoritaire, des discours fondés sur l’intolérance de l’altérité se propagent dans l’espace public et peuvent s’accompagner de l’émergence de formations politiques plus ou moins ouvertement xénophobes, comme cela s’est produit ces dernières années dans de nombreux pays en Europe et aux États-Unis.31 Ces revendications identitaires majoritaires, même lorsqu’elles ne sont pas accompagnées d’expressions de rejet ou de haine, menacent à leur tour les identifications collectives minoritaires ou « ethniques » au sens de Barth (1969). Sur le plan symbolique, cela peut se manifester par des dilemmes identitaires individuels tels que décrivaient Camilleri et ses collègues (Camilleri et al., 1990), entraînant un impact sur l’estime de soi (Cast et Burke, 2002). Sur le plan socio-économique, cela peut engendrer un climat social de discrimination, voire de racisme perçu, à travers d’éventuelles différences de traitement, par exemple à l’embauche, mais aussi d’innombrables actes symboliques au quotidien, vécus comme aliénants (Syed et Ozbilgin, 2015, p. 24). Dans un tel contexte, l’une des réactions possibles est de chercher à défendre l’identité menacée, à travers l’expression de revendications identitaires minoritaires, là aussi parfois contestataires ou violentes, ce qui polarise encore plus l’attention sur la situation sociale, l’enfermant dans une spirale entropique.

En l’appliquant à l’exemple français, cette vision permet de mettre en contexte le phénomène de l’immigration dite « de deuxième génération » (Santelli, 2004). Dans l’Hexagone, cette appellation qui désigne les enfants de migrants notamment nord-africains, est apparue pendant les années 1980. Elle semble refléter la double appartenance supposée ou contestée de ces individus à la société française mais aussi au pays d’origine de leurs parents immigrés. Dans un premier temps, l’appellation pouvait indiquer l’appartenance à la France de ces enfants aux origines étrangères, en cherchant justement à les distinguer en tant que groupe social de leurs parents (Santelli, 2004, p. 31). Mais elle est devenue, dans certains contextes, une assignation et/ou une revendication identitaire « ethnique », servant à différencier ce groupe des Français non « issus de l’immigration » et performée au quotidien dans les interactions (Melliani, 2000) et dans les discours politiques et médiatiques (Sommier, 2016).

L’identité ethnique de la personne « issue de l’immigration », ou « issue de la diversité » (Bruneel, 2018, p. 7) est souvent associée à une identité religieuse, musulmane, sur fond de débats sur la prétendue (in)compatibilité entre une telle identité et les valeurs républicaines de la France, dont la laïcité. Que ces discours soient intellectuels (Finkielkraut, 2013) ou bien politiques ou médiatiques, remarquons, avec Mélodine Sommier (2014, 2016, 2019), que la plupart du temps, ils adoptent une vision « solide » des cultures censées correspondre à ces identités. En évoquant l’incompatibilité entre telles « valeurs culturelles » ou même telles « origines culturelles » supposées, l’on pose un peu vite le problème de l’altérité de la manière absolue d’un « choc des cultures » à la Huntington (1996). Une approche plus « ouverte » de l’interculturel, fondée sur une vision liquide des cultures et qui laisse toute sa place à l’analyse des dynamiques identitaires intersubjectives ouvre ainsi de nouvelles perspectives prometteuses pour faire avancer ces lourds débats.

Adopter une vision liquide des cultures nous incite à réinterpréter, sur le plan identitaire, des controverses récentes en France, autour du port du burkini ou sur les repas de substitution dans les cantines scolaires, par exemple. L’interdiction du burkini par arrêté municipal, au nom de la laïcité, ou la non prise en compte des préférences alimentaires des écoliers constituent des points de crispation identitaire qui risquent de créer du ressentiment chez les personnes qui interprètent cela comme une discrimination qui vise leur groupe ethnique en particulier. Cela peut les pousser à vouloir réaffirmer l’identité menacée, en bravant l’interdiction ou en boycottant le dispositif qui semble exclure le mode de vie auquel ils s’identifient. De cette manière, il est raisonnable de penser que, quelle que soit sa motivation sur le plan politique ou intellectuel, l’interdiction du port des signes religieux ostensibles à l’école publique (2004) et l’interdiction de couvrir le visage dans l’espace public (2010) ont moins favorisé la disparition des voiles musulmans que contribué à politiser et à symboliser leur port en tant que trait identitaire (Hanafi, 2017).

Analyser ces questions avant tout comme des questions identitaires ouvre de nouvelles pistes pour penser le lien social. Les actions des individus ne sont pas la traduction automatique de dogmes culturels ou religieux, mais bien le résultat de choix identitaires liés à un contexte et à une relation et pouvant être éclairés par l’approche sémiopragmatique. La métaphore de la culture comme « fluide non-newtonien » qui se solidifie à des moments de contestation identitaire (Ogay et Edelmann, 2016 ; supra) semble particulièrement pertinente ici, afin de rompre avec les visions essentialistes des cultures, tout en évitant de se perdre dans une liquidité sans prise. Cette approche met l’accent sur les jeux de pouvoir, les dynamiques intergroupes, les représentations sociales et les jeux de figuration (facework) des uns et des autres qui font valoir différents traits identitaires, en fonction du contexte social et intersubjectif. Elle relègue les différences culturelles au second plan, récusant leur caractère absolu au profit de leur caractère performé. Cela n’enlève en rien l’importance que les individus y attachent, mais permet, sur le plan scientifique, de différencier, d’une part, les discours sur l’altérité et, d’autre part, les processus de communication qui nous aident à penser le vivre ensemble à travers un projet politique voulu collectif.

Pluralité identitaire et utopies politiques

Comment envisager l’intégration pour tous dans la nation, si les identités, ou les identifications des individus et des groupes sont susceptibles d’en déborder le cadre ? [Wieviorka, 2008, p. 228]

Si l’anti-essentialisme d’une approche « ouverte » de l’interculturel rend possible, sur le plan théorique, le projet politique collectif, l’importance accrue des phénomènes identitaires met celui-ci à rude épreuve, quel que soit le modèle social retenu. Bien qu’abordées différemment par ces deux régimes, les revendications identitaires viennent troubler à la fois des modèles « multiculturalistes » anglo-saxons, fondés sur la prise en compte politique des différences culturelles (Kymlicka, 1996 ; S. Lash et Featherstone, 2002 ; Taylor, 1992), et le modèle républicain français qui confine l’expression des différences à la sphère privée (Schnapper, 2007 ; Wieviorka, 2005). D’un côté, le modèle républicain peine ainsi à contenir, en les qualifiant de « communautaristes » les revendications identitaires qui cherchent à investir l’espace public (Finkielkraut, 2013 ; Wieviorka, 2008) dont on les exclut au nom d’une nécessaire « neutralité » citoyenne. Les sociétés multiculturalistes, en revanche, ayant institutionnalisé ces discours culturels, ne semblent pas pour autant mieux équipées pour canaliser la poussée identitaire, qui peut s’enraciner dans une vision essentialiste des différences pour aboutir à des clivages et à des tensions sociales ethniques ou raciales parfois très marquées.

Entre les deux, on peut distinguer des idéologies politiques alternatives, telles que « l’interculturalisme » québécois ou bien la « cohabitation culturelle » proposée par Dominique Wolton (2003, 2005, 2009), réactions respectives au multiculturalisme canadien et au républicanisme français, dans un contexte de mondialisation. La Figure 2 nous aide à penser, sous forme d’un carré sémiotique, les relations entre ces quatre modèles politiques :

Figure 2. Logiques d’opposition entre les modèles politiques du vivre ensemble

Un carré sémiotique qui relie et met sous tension les 4 modèles de vivre-ensemble discutés.

Le modèle politique interculturaliste a pris forme au cours des dernières décennies au Québec. Il s’est cristallisé en 2007, lors de la tenue d’une « Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles » (CCPARDC), plus souvent connue sous le nom de « Commission Bouchard-Taylor ». Dans un ouvrage de 2013, l’historien et sociologue Gérard Bouchard, qui a coprésidé la commission avec Charles Taylor, affirme l’existence d’un relatif consensus dans la société québécoise autour de trois points qui fondent cette vision : « a) le rejet du multiculturalisme canadien ; b) le rejet de l’assimilation ; c) l’importance de l’intégration sur la base des valeurs fondamentales de la société québécoise » (Bouchard, 2013, p. 12). Ces trois points sont à interpréter par rapport au contexte spécifique du développement de l’interculturalisme québécois, face au multiculturalisme pancanadien, qui met tous les groupes ethniques du pays au même niveau. Ceci peut être vu comme la mise en cause implicite du bilinguisme anglais-français et ressenti comme une menace par les francophones du Québec. Soucieux de maintenir un statut privilégié pour la langue et pour l’héritage culturel français au sein du Québec, ce groupe ne veut pas se voir réduit au statut de minorité comme n’importe quelle autre au Canada (White, 2018, p. 32). S’ils ne souhaitent pas non plus mettre en place une politique d’assimilation, les défenseurs de l’interculturalisme prônent la préséance des valeurs et des pratiques sociales de la majorité francophone et privilégient l’idée d’un dialogue qui aiderait les autres groupes ethniques à mieux se fondre dans la société québécoise autour de ces valeurs et pratiques préexistantes.

Dans la projection de notre carré sémiotique (figure 2), l’interculturalisme québécois s’oppose au multiculturalisme canadien, à travers sa logique de non-institutionnalisation des différences culturelles des minorités. Elle vise à préserver la spécificité et la préséance québécoises, face à une double menace perçue, de l’intérieur comme de l’extérieur (White, 2018, p. 40‑41). Sans aller jusqu’à la séparation préconisée des pratiques culturelles entre sphères privées et publiques, elle tend vers le modèle républicain français dans la mesure où l’on cherche à préserver ce qui est présenté comme l’héritage culturel du groupe majoritaire. Dans ce contexte, des voix critiques s’élèvent pour questionner le caractère réellement « interculturel » d’une telle voie (Segura, 2011). « En établissant des valeurs communes qui viennent s’ajouter aux principes établis dans les lois déjà existantes au pays, est-il possible d’échapper à la logique monoculturelle ? », demande encore Bob White (2018, p. 40‑41).

Une dernière position dans le carré sémiotique est représentée par le modèle de cohabitation culturelle préconisée par Dominique Wolton, face à la mondialisation et aux faiblesses constatées des modèles multiculturaliste et républicain. Opposé à ce dernier par la volonté de laisser davantage de liberté d’expression, dans l’espace public, aux identités et pratiques culturelles étrangères, la cohabitation culturelle consiste ainsi à vouloir :

Ni fondre toutes les cultures en une seule, ni préserver à tout prix chaque culture par des droits spécifiques, mais garantir à tous (y compris aux immigrés) les mêmes droits afin d’organiser un dialogue dans l’espace public entre les différentes sensibilités culturelles, et laisser le temps faire son office pour qu’émerge une identité commune (et non unique), une identité interculturelle préservant l’unité dans la diversité. [Dacheux, 2010a, p. 17]

La forme du dialogue à établir, de même que les identités des représentants des différentes « sensibilités culturelles », ne sont pas précisées, mais le modèle part du constat de l’importance des revendications identitaires. « Revaloriser les identités, c’est empêcher le choc des cultures », écrit Wolton (2009, p. 88), qui voit dans cette reconnaissance « le meilleur moyen d’éviter la guerre des civilisations » (ibid.). Dans ce contexte, « [o]n ne peut plus imposer aux autres sa culture. On est obligé de se respecter et de cohabiter, c’est-à-dire de gérer ces deux dimensions contradictoires de l’identité et de la communication. Il y aura toujours du métissage, mais dans un monde ouvert, les peuples voudront d’abord être respectés pour leurs identités. » (Wolton, 2009, p. 41). Or, prévient l’auteur, la nécessaire reconnaissance des différentes identités suppose une utopie sociétale commune, de manière à favoriser des relations intergroupes apaisées. La cohabitation repose ainsi sur la communication et l’émergence, dans le respect des identités différentes, d’un idéal commun.

Cet exercice s’annonce d’autant plus délicat que la prise en compte des identités peut renforcer l’impression de clivages solides entre groupes sociaux et exacerber ainsi les tensions identitaires. Par ailleurs, même s’il conçoit les identités à la manière du fluide non-newtonien, le projet de cohabitation culturelle n’échappe pas toujours à une vision solide de la culture : « Regardons l’Europe : les modes de vie se ressemblent de plus en plus, les différences culturelles, heureusement, restent déterminantes. » (Wolton, 2009, p. 116). Une approche interculturelle « ouverte », mettrait l’accent, au contraire, non pas tant sur les différences culturelles que sur les traits identitaires revendiqués dans une logique de différenciation ethnique (Barth, 1969). L’on fait appel aux identités pour souligner et entretenir des différences culturelles auxquelles s’identifient les uns et les autres. Mais en même temps, la culture est cette dimension commune, négociée à travers la communication, qui permet une intercompréhension partielle en fonction de multiples appartenances identitaires. De ce fait, il semble important de penser, afin de mieux le comprendre, l’évolution des cultures, par rapport à la mondialisation et aux identités mobilisées dans les interactions (infra, partie 3). L’observation de Dominique Wolton sur l’Europe fait état, en effet, d’un double mouvement opposé : d’un côté les expériences partagées, ou semblables du fait de rapprochements de styles de vie constituent une force d’homogénéisation ; de l’autre côté, les logiques identitaires « ethniques » contribuent à maintenir la différenciation et les frontières symboliques entre les groupes.

En cherchant à analyser ces différents modèles politiques du vivre ensemble à la lumière d’une approche « ouverte » de l’interculturel, l’on remarque, sur le plan discursif, les dangers d’une pensée rigide qui verrait dans les différences culturelles des divisions pour ne pas dire des fractures essentielles, irréversibles. Dans les sociétés multiculturelles, inscrire ces différences dans le droit, de manière prescriptive, permet de satisfaire les demandes de reconnaissance des uns et des autres. Mais c’est aussi courir le risque de réifier encore plus les injonctions symboliques à la différence et d’aboutir à des formes symboliques institutionnellement figées. Le modèle républicain, en cherchant à exclure les différences de l’espace public, semble en revanche sous-estimer l’importance symbolique des identités, mais aussi la capacité pour les individus de dépasser ces différences via la communication qui mobilise la pluralité identitaire.

À la différence du modèle républicain, les deux derniers modèles évoqués se fondent, eux, sur le principe de l’évolution continue des cultures. Ils cherchent à prendre en compte les identités minoritaires, en les laissant s’exprimer pour satisfaire au besoin de reconnaissance, tout en limitant l’ampleur de leur impact sur l’espace public. Sans accorder de droits ou de statuts spécifiques à ces groupes en tant que tels, le modèle interculturel ou encore le modèle de la cohabitation culturelle visent à réduire les tensions identitaires en ouvrant des espaces d’expression. En parallèle, la communication est censée favoriser la découverte et l’enrichissement mutuels et l’élaboration d’un projet commun autour des valeurs majoritaires.

Présentées ainsi, de telles tentatives de gérer ce que Wolton appelle les « deux dimensions contradictoires de l’identité et de la communication »,32 même si elles déjouent certains travers des systèmes qu’ils souhaitent dépasser, peuvent sembler naïvement optimistes. « L’hypothèse de contact » (Allport, 1954), qui suggère que le contact intergroupes réduit généralement les préjugés (négatifs) sur autrui, aurait tendance, il est vrai, à conforter ces modèles sur le plan idéologique. Mais les recherches se poursuivent en psychologie sociale sur les différents facteurs qui peuvent influencer ce processus (Paluck, Green et Green, 2018). Dans les modèles proposés, si des revendications identitaires exprimées n’ont pas de traduction sur le plan politique, la communication suffirait-elle à réduire les frustrations potentiellement engendrées chez les groupes minoritaires ? Cela dépendrait, à notre sens, de bien d’autres facteurs (sociopolitiques, économiques…) et reste à prouver. Par ailleurs, Zygmunt Bauman met en garde contre toute rigidification potentielle des identités « communautaires » qui pourrait nuire à l’intégration :

Le sentiment de communauté naît le plus naturellement chez les individus lorsqu'ils se voient refuser le droit à l'assimilation. Lorsqu'ils sont privés du choix, l'option qui leur reste est de se réfugier dans la solidarité familiale et fraternelle. L'impulsion « communautaire » des « minorités ethniques » n'est pas seulement « naturelle », elle est imposée et poussée d'en haut, par l'acte ou la menace de dépossession : les minorités culturelles sont privées du don du droit à l'autodétermination ; leurs efforts pour l'obtenir sont rendus vains. Toutes les tendances restantes sont la conséquence de ce premier acte originel de dépossession ; elles n'apparaîtraient pas sans lui, ou sans la menace de celui-ci. La décision des dominants de contenir les dominés dans un cadre de « minorités ethniques », en comptant sur leur manque d'empressement ou leur incapacité à en sortir, a tout d'une prophétie auto-réalisatrice. [Bauman, 2011, p. 77 ; notre traduction]33

Dans le modèle de l’interculturalisme québécois, la préséance des valeurs de la majorité francophone semble alors un facteur de risque. Par ailleurs, supposer que des interactions entre membres de groupes sociaux porteurs d’identités ethniques différentes, auront peu ou pas d’impact sur cette culture majoritaire à préserver, est également une hypothèse qui reste à vérifier, notamment à la lumière des travaux sur les cultures négociées (Brannen et Salk, 2000 ; supra, section 4.2.1).34 Enfin, les approches critiques et postmodernes de l’interculturel mettent en avant le fait que les discours sur la culture fondés sur les valeurs ne sont que des discours, des rationalisations elles aussi à analyser en fonction des rapports de pouvoir entre les groupes.

Socialisation et migrations

Parmi les groupes sociaux fréquemment exposés à des injonctions de la part de la majorité et des institutions étatiques sur les valeurs de la société, les « nouveaux arrivants » se trouvent souvent au plus bas de l’échelle sociale. À ce niveau-là aussi, une approche « ouverte » et non essentialisante de l’interculturel peut apporter de nouveaux éclairages salutaires sur un phénomène de société qui est de plus en plus en vue dans de nombreuses sociétés, occidentales ou non.

Ce phénomène de société est généralement présenté dans les discours politiques et médiatiques sous l’angle d’un problème à surmonter : on parle souvent de la « crise » migratoire (Blanchard et Rodier, 2016). Or, si l’on peut avoir l’impression que les « minorités visibles » le deviennent de plus en plus, le framing médiatique de la « crise » ne résiste pas à l’examen des chiffres gouvernementaux ou des organismes internationaux sur les migrations.35 Les discours médiatiques autour de la « crise » migratoire ont tendance, en outre, à cibler certains types de migrants, en oubliant souvent les « expatriés » cadres supérieurs, chercheurs, étudiants (Calabrese et Veniard, 2018). On met en avant la migration de demandeurs d’asile issus de pays en guerre ou on stigmatise les migrants « économiques » venus de pays en voie de développement, alors que la migration liée à la mondialisation est aussi une migration des classes privilégiées qui en tirent directement profit sur le plan professionnel. Pierre-Robert Cloet et Philippe Pierre mettent en avant ce qu’ils appellent les « migrants intermétropolitains » ou « transmigrants », qui sont « des « migrants professionnels de père en fils » […] qui exercent, dans le domaine libéral, au sein de vastes réseaux, de couloirs transfrontaliers de « chez-soi » à « chez-soi » : organisateurs de foires commerciales, colporteurs, grands commerçants dans le textile, l’agro-alimentaire ou l’artisanat d’art, avocats d’affaires… » (Cloet et Pierre, 2018, p. 33).

L’accent porté, dans les discours médiatiques, sur la migration des plus démunis, correspond sans doute aux craintes d’une partie de la population au sein des sociétés « d’accueil » face à une menace perçue, que ce soit sur le plan économique ou socio-culturel. Les politiques de prise en charge des migrations s’élaborent dans un contexte politique et tiennent plus ou moins compte de ces craintes. En France, l’immigration, notamment du continent africain et de personnes de confession musulmane, inquiète ceux qui voient là, en raison de la différence culturelle supposée de ces personnes, une remise en cause culturelle du « modèle français », républicain et laïc, dans lequel sont censés se fondre culturellement les nouveaux arrivants. Dans son rapport parlementaire « 72 propositions pour une politique ambitieuse d’intégration des étrangers arrivant en France », le député Aurélien Taché affirme que la supposée « machine à intégrer » républicaine devient de moins en moins efficace (Taché, 2018, p. 12). Il souligne la nécessité d’une « véritable réflexion de la société sur elle-même, visant à appréhender la question culturelle en tant que telle et à comprendre, pour le combattre, le phénomène du racisme » (ibid.).

Selon ce rapport, ce travail passe par une refonte partielle du dispositif d’intégration en France, par des mesures favorisant l’accès à l’emploi et par le renforcement, entre autres, du dispositif de formation civique aux valeurs de la république. Le dispositif auquel fait référence le rapport Taché concerne les seuls signataires du « Contrat d’Intégration Républicaine » (CIR), autrement dit la moitié environ des nouveaux arrivants qui reçoivent un titre de séjour en France (Taché, 2018, p. 27). Il prévoit douze heures de cours sur les valeurs et les institutions de la République, une formation qui se déroule sur deux jours et souvent, selon le député, dans des conditions difficiles :

Mes déplacements de terrain m’ont permis de m’en rendre compte. Les formateurs font face à un public maîtrisant mal le français et qui se trouve en tout début de parcours d’intégration. Ils sont tenus de couvrir à toute vitesse un contenu pédagogique très dense, alors même que bien souvent leur temps de parole est divisé par deux en raison de la présence d’un interprète dans la salle.
Ainsi, dans une atmosphère qui a quelque chose de surréaliste, la chronologie de l’histoire de France, la hiérarchie des normes ou encore la répartition des compétences entre les différents niveaux de collectivités territoriales sont expédiées en quelques minutes… [Taché, 2018, p. 48]

Le rapport parlementaire préconise de remplacer ce dispositif par une formation d’une soixantaine d’heures, réparties en plusieurs séances étalées dans le temps.

Ce module comprendrait certes les valeurs démocratiques fondatrices de notre État de droit, mais aussi les codes culturels et sociaux et des éléments pratiques sur l’organisation de notre société, qui font aujourd’hui défaut. Son contenu serait défini par une instance collégiale, qui aurait aussi pour soin d’ouvrir les formations à la société civile. Françaises et Français volontaires pour transmettre leurs valeurs et faire aimer leur pays pourraient venir échanger, de même que les étrangers attachés à partager leur expérience d’un parcours d’intégration réussi. [Taché, 2018, p. 5]

En intégrant des apprentissages sur « les codes culturels et sociaux », le nouveau dispositif proposé aiderait peut-être les personnes concernées à mieux développer une « compétence interculturelle » afin de s’adapter plus facilement aux mœurs françaises.36 Or, du point de vue d’une approche « ouverte » de l’interculturel, on peut questionner la vision de la socialisation et de l’adaptation culturelle qui motive ce type de dispositif. D’une part, on reste sur un modèle culturel défini par l’adhésion à des valeurs. D’autre part, comme le suggérait déjà Michel Wieviorka en 2008, ce modèle part du principe qu’une forme de socialisation doit en chasser une autre :

L’idée de socialisation implique qu’au départ, ceux qui ne sont pas encore socialisés sont des humains incomplets, immatures, imparfaits. Et souvent, cette image se prolonge très directement par une autre : s’ils sont incomplets, immatures, imparfaits, ils constituent une menace pour la société, un danger, un risque, ils doivent être contrôlés, ils ne méritent pas les mêmes droits que les autres. L’enfant, l’immigré, sont vite des délinquants en puissance. Et quand l’intégration devient le maître mot d’intellectuels ou de responsables politiques sommant les immigrés de s’y plier, sans leur en offrir les moyens ni créer les conditions favorables, alors elle peut devenir une formule incantatoire, dont la réalisation se résume à la répression policière – une idéologie : c’est ce qu’ont signifié les émeutiers d’octobre novembre 2005 dans les banlieues françaises, en mettant en œuvre une violence (pour l’essentiel faite d’incendies de voitures la nuit) qui disait leur rage d’être exclus, poussés à vivre dans des ghettos, soumis à la discrimination et au racisme alors même que le discours politique dominant leur enjoignait de s’intégrer et mettait en avant les mérites abstraits de l’idéal républicain. [Wieviorka, 2008, p. 226‑227]

Que l’on rejoigne ou non l’auteur dans son analyse des motivations symboliques des émeutes de 2005, la vision qu’il soulève de la socialisation dans la logique du modèle républicain mérite d’être soulignée. En effet, le principe de neutralité républicaine (supra) invaliderait symboliquement des sources alternatives de socialisation liées aux expériences de vie des personnes qui arrivent en France : en tant que (futurs) citoyens, ils ont potentiellement tout à apprendre. De ce point de vue, il est difficile d’imaginer un dispositif d’intégration qui ne soit pas en soi aliénant, par rapport au vécu antérieur des migrants, dès lors qu’il faut oublier l’existant pour s’ouvrir à la société d’accueil. Selon Wieviorka, le problème, pour l’exprimer ainsi, c’est que la société d’accueil n’occulte pas aussi vite les appartenances antérieures supposées. Mais, en bonne analyse de communication interpersonnelle, est-ce réaliste de penser que transmission ou immersion s’opèrent aussi directement ou simplement ? L’approche sémiopragmatique, en prenant à son compte les travaux sur les identités plurielles (Lahire, 2001 ; Rouquette, 2011), envisage les interactions interpersonnelles dans leur complexité (infra, section 3.2). Les rencontres prennent forme sous l’influence de multiples facteurs qui les préfigurent et les configurent dans une réflexivité continue des sujets, cherchant à faire sens des uns et des autres, en fonction de représentations et de normes plurielles, performées dans un contexte particulier. Faire comme si on pouvait réduire l’individu, que ce soit dans l’espace public ou privé, à une seule appartenance culturelle nationale semble donc illusoire pour ce qui relève de l’activité communicationnelle.

Pour aller dans le sens de la cohabitation culturelle prônée par Wolton, opposée à la dérive essentialiste des modèles multiculturalistes, il semble pertinent d’insister sur la multiplicité des identités chez l’individu et d’aborder la socialisation non pas comme un processus exclusif à chaque groupe social, mais bien comme un processus ouvert et continu. Ce processus concerne la manière dont l’individu fait sens de ses différentes identités et de son rapport à la société, afin de savoir quelles normes sociales prévalent généralement dans quelles situations, quelles relations. Plutôt que d’essayer d’imposer des règles de fonctionnement aux nouveaux-arrivants, les dispositifs d’aide à l’intégration devraient plutôt chercher à les engager par rapport à leur vécu individuel. En identifiant les différences et les ressemblances constatées par les personnes elles-mêmes, à propos des normes et des pratiques sociales, on peut effectuer un travail d’explicitation des normes sociales observées en France, par rapport à un contexte social, politique et juridique qui prend alors tout son sens pour l’individu qui cherche à s’enrichir des connaissances qui lui seront utiles dans ses interactions quotidiennes.

Remarquons ici que cette approche ouverte de l’interculturel oppose ainsi cultures et identités. Là où les identités peuvent diviser, s’opposer dans les interactions sociales, les savoirs culturels qui les préfigurent représentent au contraire le liant potentiel. Ils constituent des repères partagés ou non par les membres de différents groupes qu’ils peuvent utiliser, en les explicitant et en les performant, pour faire sens, se comprendre et trouver du terrain commun, dans leurs interactions. L’on parle parfois, à tort, de « guerres culturelles » (« culture wars ») afin d’évoquer les tensions intergroupes, notamment dans les sociétés multiculturalistes (Hunter, 1992). Or, la plupart du temps ce sont plus précisément des « guerres identitaires », liées à la politique identitaire (« identity politics ») : de ce point de vue, ce sont les identités qui divisent et non les cultures, comme l’a montré il y a longtemps Fredrik Barth (1969).

Sur le plan idéologique, admettre la multiplicité des identités dans l’espace public n’est potentiellement pas incompatible avec le modèle républicain, à partir du moment où l’on souligne le caractère socialement construit des cultures et des identités. Il faut les mettre en relation avec un contexte social, public, traversé par des normes partagées, entretenues par les lois de la République, qui soutiennent l’utopie politique collective. Accorder davantage de place à la pluralité identitaire pour mieux la canaliser permettrait de réduire les tensions et les frustrations de ceux qui se sentent exclus de l’espace public par manque de reconnaissance. Or, ce qui est prôné ici n’est pas un relativisme à outrance qui consisterait à sanctuariser de prétendus droits culturels pour tout groupe social qui les revendique et notamment où les libertés des uns enfreindraient celles des autres. C’est simplement la reconnaissance du caractère pluriel des identifications sociales au sein de la société française, identifications qui peuvent et doivent cohabiter dans un espace public dont les lois sont démocratiques, communes et appliquées à tous. Ce n’est pas prôner le communautarisme que de s’intéresser à ces problématiques et, en comprenant les dynamiques sociales et symboliques qui les animent, d’imaginer des pistes pour éviter les drames sociaux consécutifs à la montée des revendications identitaires.

4.3.2. Questionnements et méthodes d’analyse

Pour traiter les questions des liens sociaux au sein de nos sociétés pluriculturelles, les applications potentielles de l’approche sémiopragmatique de la communication s’avèrent elles aussi multiples. L’actualité et les faits divers sont malheureusement marqués quotidiennement par des heurts identitaires et « culturels » opposant individus et groupes en mal de vivre ensemble. Comme l’indique la discussion qui précède, sur le plan macrosocial, il semble nécessaire de repenser ce vivre ensemble face à la montée des identités. Tout en exposant et en dénonçant les discours essentialistes, il faut trouver des solutions, en France, permettant de renforcer le modèle républicain en l’aidant à mieux accueillir l’altérité tout en résistant aux tensions identitaires. Au sein des régimes multiculturalistes, la question est tout aussi pressante mais se pose dans d’autres termes. Les formes institutionnelles qui figent les cultures sous prétexte de les protéger, à l’image des débats autour de l’appropriation culturelle, aiguisent la conscience identitaire et aboutissent à une polarisation ethnique des groupes sociaux.

L’approche sémiopragmatique peut contribuer à analyser et mieux comprendre les dynamiques sociales et symboliques liées à ces questions de société. Elle trouve une application possible pour aider à repenser les dispositifs d’aide à l’intégration pour les migrants (Frame, 2019). Appliquée à différents phénomènes, elle peut aussi mettre en lumière les mécanismes d’enfermement dans une spirale identitaire ethnique, ceux de la recherche de la valorisation symbolique d’une identité minoritaire, ou bien ceux qui permettent de comprendre la radicalisation d’une position religieuse, politique, ou autre, à travers l’analyse de leur expression longitudinale dans des interactions sociales. Dans le contexte de l’hypothèse de contact (supra), il peut être pertinent d’observer, à l’échelle d’une société ou à plus petite échelle, les facteurs qui semblent influencer l’expression et l’évolution des identités de groupes sociaux qui « cohabitent », y compris dans les évolutions des discours sur les valeurs, par exemple.

Sur le plan microsocial, l’approche sémiopragmatique se révèle là encore productive pour analyser la dimension symbolique et identitaire de points de crispation prétendument « culturels » dans un contexte social donné. Une approche combinant entretiens et ethnographie des interactions sociales pourrait s’employer pour explorer des accusations de « racisme banal », par exemple, dans les interactions entre migrants et acteurs de l’administration. Par rapport aux approches existantes en ethnographie de la communication (Hymes, 1974) ou en sociolinguistique interactionnelle (Gumperz, 1989 ; Philipsen, 1992), l’approche sémiopragmatique s’intéresse à la multiplicité des identités rendues saillantes pendant une rencontre, mise en relation avec des questions de facework et d’estime de soi (Cast et Burke, 2002). Elle permet aussi d’exposer et de déconstruire des discours autour de différences culturelles,37 mais aussi de mettre l’accent sur de possibles malentendus liés aux cultures professionnelles ou institutionnelles, par exemple. À ce titre, Rhea Rocque et Yvan Leanza soulignent la nécessité d’explorer davantage le facteur culturel dans les relations entre patients et soignants de groupes ethniques différents en milieu hospitalier (Rocque et Leanza, 2015). De même, l’équipe du projet COREL, dirigée par Tania Ogay (supra, section 3.2.5) s’est servie du modèle sémiopragmatique afin de chercher à comprendre la co-construction des représentations de l’école élémentaire suisse, entre enseignants et parents migrants, ainsi que l’impact de ces représentations sur les relations école-famille (Ogay et al., 2017).

  • 1Emphase dans l’original.
  • 2Les termes de l’interculturel et de l’interculturalité sont utilisés ici en tant que synonymes pour désigner ce domaine de recherches (cf. aussi Demorgon, 2010, p. 37). En anglais, l’on ne distingue généralement pas non plus les termes d’intercultural et de cross-culturalcommunication, par référence à ce même domaine.
  • 3(Dervin, 2011a, p. 123). Emphase dans l’original.
  • 4L’ouvrage bien connu de Ruth Benedict sur la culture japonaise, The Chrysanthemum and the Sword, publié en 1946, a été preparé à la demande du gouvernement américain dans le contexte de l’occupation du Japon, afin de faciliter la compréhension des pratiques culturelles japonaises par les expatriés américains. Comme d’autres travaux en anthropologie, il est écrit implicitement du point de vue de la société d’origine de son auteure, mais l’accent est mis sur la compréhension des pratiques japonaises en tant que telles, et non spécifiquement sur les différences entre les deux pays, les phénomènes d’adaptation, d’ajustement, d’interaction, etc. qui caractérisent, eux, les travaux plus souvent qualifiés d’« interculturels ».
  • 5Notons au passage que ce champ s’est doté de certaines formes institutionnelles, telles que des sociétés savantes et des revues scientifiques internationales comme le Journal of Intercultural Communication (Taylor et Francis, National Communication Association - NCA), l’International Journal of Intercultural Relations (Elsevier, International Academy for Intercultural Research - IAIR), le Journal of Intercultural Communication Research (réseau nordique de communication interculturelle - NIC), le Journal of International and Intercultural Communication (Taylor et Francis, World Communication Association - WCA), Intercultural Communication Studies (journal de l’International Association for Intercultural Communication Studies - IAICS), Intercultural Studies (International Association of Intercultural Studies - IAIS), le Journal of Intercultural Studies (Taylor et Francis, Routledge), Cross-Cultural Research (Sage, Society for Cross-Cultural Research - SCCR), Cross-Cultural Communication (Canadian Academy of Oriental and Occidental Culture - CAOOC) et Alterstice – Revue Internationale de la Recherche Interculturelle (Association pour la Recherche InterCulturelle – ARIC).
  • 6Les méthodes de collecte de données vont des questionnaires fermés aux entretiens ouverts, passant par l’ethnographie (observation participante), l’analyse de discours et les études de la réception, pour ne citer que les plus communément rencontrées.
  • 7Cf. l’encyclopédie dédiée à ce champ de recherche, publié par Young-Yun Kim en 2017, sous les auspices de l’ICA et de l’éditeur Wiley (Kim, 2017).
  • 8Stéfanie Averbeck-Lietz retrace avec finesse les évolutions épistémologiques et les préoccupations de recherche différentes entre la France, les Etats-Unis et l’Allemagne. Le contexte politique semble également jouer un rôle : des questions qui intéressent directement la société multiculturaliste américaine n’ont pas la même actualité, vues à travers le prisme plus universaliste de la France postcoloniale.
  • 9Cet écart est souvent palpable lors de rencontres entre formateurs-praticiens et chercheurs, par exemple au sein du réseau international dédié aux professionnels de l’interculturel, SIETAR.
  • 10Laurence Romani et ses collègues distinguent ici deux paradigmes nouveaux : le postmoderne et le critique, en insistant sur le caractère plus engagé, postcolonial, du second. Puisque ces approches résultent d’une même évolution que nous avons qualifiée de « postmoderne » dans la conception de la culture (supra, section 1.1.3) et que les méthodes utilisées et les thèmes évoqués semblent actuellement assez proches, nous aborderons ici ces travaux dans leur ensemble comme un même « courant » critique.
  • 11« [W]hen we take into account “reflexivity”, culture does play a role in intercultural communication, but not as a describable, separable, bounded entity (rather as the complex of practices and concepts that, in actual discourse, reflexively connects interaction and cognition in an overall process of meaning generation) ; and not as a direct determinant which it cannot be if it does not have an “external” existence (rather as a complex of ideas that is part of the metapragmatic awareness which indirectly determines the meaningfulness of the activities that are carried out or the events that take place). » (Verschueren, 2008, p. 31).
  • 12« We take the position that the underlying process of communication between people from different cultures or subcultures is the same as the underlying process of communication between people from the same culture or subculture. » (Gudykunst et Kim, 1992, p. 17).
  • 13« Having stated the case against over-hasty imposition of traits to others, this is not to say that the issue of cultural difference can be hypothesized away. People, as we all know, are different from each other and people do affiliate themselves to distinct cultural groups which promote “distinctive capacities and characteristics”. If this were not a reality, then there would be no such thing as culture and there would be no need to study “intercultural communication” but just interpersonal communication. The point is that in intercultural communication it is wise not to impose categories to which you ascribe a person as belonging to when you have minimal evidence for this, that is, not to assume that a person can be understood firstly as a member of a certain cultural group. It is more felicitous to allow for negotiated identity in interaction. » (Holliday, Kullman et Hyde, 2016, p. 233).
  • 14« With references to the classical sociologists Georg Simmel (1908) and Alfred Schutz (1944) the sheer presence of and interaction with strangers is believed to evoke a sense of insecurity, uneasiness, or anxiety in people, regardless of these people’s culture, ethnicity, social class, belonging, gender, age, profession or education. This claim underscores the idea that intercultural communication qualitatively differs from other communication. » (Stier, 2010).
  • 15William Gudykunst rapproche les deux sens de l’étranger (stranger en anglais) dans son modèle de gestion de l’incertitude, dans la mesure où l’on peut craindre que les inconnus et les personnes venues d’ailleurs se montrent imprévisibles (W. Gudykunst, 1995 ; W. Gudykunst et Kim, 1992).
  • 16Barthes évoque également ce cas de figure : « Parfois – rarement – l’Autre se dévoile irréductible : non par un scrupule soudain, mais parce que le bon sens s’y oppose : tel n’a pas la peau blanche, mais noire, tel autre boit du jus de poire et non du Pernod. Comment assimiler le [Noir], le Russe ? Il y a ici une figure de secours : l’exotisme. L’autre devient pur objet, spectacle, guignol : rélégué aux confins de l’humanité, il n’attente plus à la sécurité du chez-soi. » (Barthes, 1957, p. 240).
  • 17Pour une explication plus détaillée sur le fonctionnement heuristique des modalités de représentation, le lecteur est prié de se référer à nos publications spécifiques sur cette question : (Frame, 2011, 2016b).
  • 18« An intercultural situation is one in which the cultural distance between the participants is significant enough to have an effect on the interaction/communication that is noticeable to at least one of the parties ». (Spencer-Oatey et Franklin, 2009, p. 3).
  • 19Pour une discussion complète de cette application du cadre théorique de Goffman (cf. Frame 2015b).
  • 20Les caractéristiques et conséquences de ce continuum ont été présentées et discutées ailleurs. Le lecteur intéressé pourra se référer à (Frame, 2008b, p. 542‑546, 2013b, p. 249‑258).
  • 21Bien entendu, une telle présentation rapide et linéaire des courants majeurs est une simplification et passe sous silence les évolutions dans les travaux des chercheurs précurseurs, reflétées par des publications ultérieures : cf. par exemple (D’Iribarne, 2009 ; Hofstede, 2011).
  • 22« Perrow (1986) has suggested that organizations operate with three forms of control: first-order control by direct supervision, second-order control by programs and routines, and third-order control consisting of assumptions and definitions that are taken as given. Third-order controls are called “premise controls”, because they influence the premises people use when they diagnose situations and make decisions. […]. They are the deep assumptions that are the foundation of culture in Schein’s (1985) conceptualization. » (Weick, 1995, p. 113‑114).
  • 23« People pull from several different vocabularies […] to focus their sensemaking. They pull words from vocabularies of society and make sense using ideology. They pull words from the vocabularies of organizations and make sense using third-order controls. They pull words from vocabularies of occupations and professions and make sense using paradigms. They pull words from vocabularies of coping and make sense using theories of action. They pull words from vocabularies of predecessors and make sense using tradition. And they pull words from vocabularies of sequence and experience and make sense using narratives. » (Weick, 1995, p. 107).
  • 24A ce titre, Karl Weick remarque que les décisions prises par les dirigeants d’entreprise, à des moments de stress, sont souvent affectées par les présupposés culturels qui composent le contrôle de troisième ordre. A ces moments, si les contrôles de premier et de deuxième ordre n’ont pas suffi pour élaborer une ligne d’action claire, écrit-il, par réflexe on aura tendance, inconsciemment, à agir en fonction de présupposés de base prégnants dans le contexte immédiat (Weick, 1995, p. 118).
  • 25Les travaux de Cooren sur la ventriloquie (supra, section 3.2.2) s’inscrivent dans cette approche plus globale de la CCO.
  • 26« In a globalizing business world, cross-cultural interactions and interfaces are accelerating, creating more issues and new cultural formations that cross-cultural research and literature have yet to incorporate […]. Therefore, cross-cultural studies should be contextual and historical, focused on social interactions and constructions developing over time […]. Accordingly, contextual and historical issues such as power relations, conflict abnormalities and ethnical tensions should also be identified and dealt with, having been largely neglected by previous models.” (Van den Ende et Van Marrewijk, 2015, p. 170).
  • 27« Engineers on different projects may be closer to one another than they are to the marketing people on their own teams. Yet with enough shared engagement, even engineers can become good at marketing. In other words, the geography of practice reflects histories or learning, but learning continues to reconfigure relations of proximity and distance. » (Wenger, 1999, p. 130).
  • 28« [E]ssentialist cultural identifications must be avoided in studies of multinational joint ventures and more time and effort should be invested in the alternative conceptualizations of cultural differences as a constructed and negotiated phenomenon » (Van den Ende et Van Marrewijk, 2015, p. 182).
  • 29« One of the most striking findings when studying the cross-cultural cooperation at the studied megaproject is that “Russia” and “the West” are not well-defined homogenous, cultural entities but are rather socially and situationally constructed as such. Research findings have shown how respondents would dichotomize culture, for example by associating western business practices with internationalization while associating Russian business practices with nationalization, thereby portraying a cultural duality. » (Van den Ende et Van Marrewijk, 2015, p. 180).
  • 30D’un point de vue strictement managérial, en dehors de notre cœur de recherche, la gestion de la diversité fait intervenir les problématiques psychosociologiques de relations intergroupes et de stigmatisation mises en avant dans notre discussion de la dimension culturelle de la communication (supra, section 2.2).
  • 31Bien entendu, cette tendance générale de fond, brossée ici à grands traits, cache, une fois de plus, de nombreux autres facteurs politiques, économiques et sociaux conjoncturaux propres à chaque pays, et notamment des différences de modèle politique entre les Etats plus ou moins multiculturalistes ou assimilationnistes (infra).
  • 32(Wolton, 2009, p. 41), extrait déjà cité. Cf. aussi infra, section 7.2.1.
  • 33« Feelings for community arise most naturally in people at times when they are denied the right to assimilation. When they are deprived of choice, their remaining option is to seek refuge in brotherly family solidarity. The “community” impulse of “ethnic minorities” is not only “natural” but imposed and driven from above, by the act or threat of dispossession: cultural minorities are deprived of the gift of the right to self-determination; their efforts to attain it are made futile. All the remaining tendencies are the consequence of that first original act of dispossession; they would not arise without it, or without the threat of it. The decision of dominant parties to contain the dominated within a framework of “ethnic minorities”, relying on their disinclination or inability to break out of it, has all the hallmarks of a self-fulfilling prophecy. » (Bauman, 2011, p. 77).
  • 34Pour toutes les problématiques qui touchent au processus « d’interculturation », l’approche sémiopragmatique, appliquée à l’évolution sociétale ouvre de nouvelles pistes de réflexion et d’analyses pour penser le vivre-ensemble. Comme nous le verrons dans la troisième partie de cette recherche (infra, chapitre 6), étudier la communication entre individus et groupes aux échelles micro et méso permet d’éclairer par extrapolation les mécanismes d’évolution et les tendances à l’échelle macrosociale.
  • 35En France, par exemple, selon les chiffres de l’Institut de la Politique Migratoire (MPI), qui s’appuie sur les données produites par quinquennat et publiées par l’Organisation des Nations Unies, l’immigration nette en France, entre 2010 et 2015, est comparable aux chiffres de 1950 à 1955, autrement dit aux alentours de 300 000 personnes. Cela est proche du taux moyen d’immigration pour la période 1950 à 2015, inférieur de moitié à la période entre 2000 et 2005 et presque cinq fois inférieur au taux le plus élevé, entre 1960 et 1965. Source : Migration Policy. Disponible sur : https://www.migrationpolicy.org/programs/data-hub/charts/net-number-migrants-country-1950-2015-five-year-intervals [consulté le 28/11/2022].
  • 36Pour une discussion complète de ce rapport et du dispositif d’intégration républicaine tel qu’il se déploie en France, (cf. Frame, 2018).
  • 37Ces problématiques ont fait l’objet d’un projet de colloque international, intitulé « Approches critiques des identités culturelles » (coord. Frame, Bousquet et Sommier en 2020 : https://blog.u-bourgogne.fr/aci2020), et ont été développés dans deux numéros spéciaux de revues : Communication et Organisation n°58 en français et Language and Intercultural Communication n°21/6 en anglais.