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Couverture du livre Des cultures à l’interculturation (A. Frame) Show/hide cover

Le concept de culture dans les sciences humaines et sociales

Centrer son travail sur le concept de culture, c’est l’inscrire dans un héritage épistémologique lourd et hétérogène, tout en prenant nécessairement position dans un débat scientifique actuel autour de la pertinence heuristique du concept, victime de discours sociaux empreints d’idéologies. Le terme est vaste, a connu et connaît de nombreuses acceptions, pas toujours appliquées de manière rigoureuse. Faut-il alors reprendre l’instruction à la base, proposer une approche ontologique ou encore anthologique de la culture, revisitant l’épistémè dans son ensemble ou affichant cette ambition ? Avant de défendre l’intérêt d’une définition communicationnelle du concept, et sans prétention d’exhaustivité aucune, nous nous contenterons ici de rappeler quelques mouvements saillants dans l’épistémologie très riche associée à ce concept, afin de mieux situer le propos à suivre.

Tout comme le concept de communication, la culture est invoquée par de très nombreuses disciplines en sciences humaines et sociales (SHS), que ce soit comme objet à part entière, ou plus souvent comme facteur contextualisant de différenciation humaine. Le concept recouvre généralement un agglomérat de représentations, de pratiques, d’usages, de croyances, de valeurs…, le plus souvent associé à un groupe social, qui peut être mobilisé par des individus pour guider leurs actions, ou à des fins d’interprétation des actions d’autrui. L’anthropologie et l’ethnologie, mais aussi la sociologie, la psychologie, la communication, la géographie, la linguistique et les études des langues et des civilisations, de l’art et de la littérature, l’histoire, la science de la gestion ou celle des organisations, la philosophie, ainsi que de nombreuses approches comparatives, ont régulièrement recours à diverses conceptualisations inspirées par ce terme. Parmi les disciplines les plus spécialisées, mentionnons les « études culturelles » (cultural studies) et tout un ensemble de sous-champs à appendice, de la communication culturelle ou interculturelle à la psychologie culturelle, en passant par la sociologie de la culture ou des cultures urbaines, de masse, etc. Même le terme de « culturologie », populaire dans les pays de l’Est, a parfois été tenté dans l’espace scientifique francophone.

Parmi ces disciplines ou sous-disciplines consacrées à l’étude de la culture, il y a peu de consensus sur une définition du terme central. Deux types d’acceptions s’opposent en particulier, entre ceux qui travaillent sur la culture en tant qu’objet patrimonial, littéraire ou artistique, d’un point de vue élitiste ou populaire, et ceux qui adoptent une approche que l’on peut qualifier, dans un premier temps, d’anthropologique, s’intéressant davantage aux prétendus significations ou traits culturels liés à l’appartenance à des groupes sociaux. Cette distinction est celle faite, grosso modo,entre la « culture » (artistico-patrimoniale) et la dimension collective de « l’habitus » chez Bourdieu (1984, p. 75).1 Si l’on rejette d’emblée la notion trop déterministe de l’habitus bourdieusien, au profit d’une approche dynamique et processuelle de la culture dans son acception anthropologique, les deux définitions se rejoignent dans un rapport de normativité à l’appartenance sociale. La culture que l’on doit connaître pour appartenir (Goodenough, 1966, p. 36) embrasse, selon le groupe social, les artefacts et les produits de l’industrie culturelle ; tout comme la création artistique dépend de la norme (infra, section 2.1) et reflète les conditions culturelles de sa production. Les cultural studies britanniques et la culturologie russe, entre autres, ont bien mis en avant cette continuité, qui se trouve aujourd’hui mise en exergue dans les polémiques nord-américaines à propos de l’appropriation culturelle (infra, section 1.2.2).

Le rapide tour d’horizon épistémologique qui suit ne vise pas, bien évidemment, à prendre position en faveur de telle ou telle tradition heuristique, mais à rappeler, à travers les grandes lignes des mouvements historiques, les idéologies sous-jacentes qui ont marqué, et qui marquent encore, l’utilisation du terme.

1.1. L’héritage épistémologique du 20e siècle

Même si leur mode d'expression se renouvelle, les discours sur la culture ne sont pas librement inventés ; ils renvoient à des traditions intellectuelles particulières qui perdurent depuis des générations, se propageant de l'Europe au monde entier, imposant des conceptions de la nature humaine et de l'histoire, provoquant une série de débats récurrents. [Kuper, 2009, p. 9‑10 ; notre traduction]2

Dans un ouvrage consacré à l’histoire du concept, l’anthropologue Adam Kuper rappelle que les discours autour de la notion de culture ont souvent été polarisés par un combat entre l’universel et le particulier (Kuper, 2009, p. 5). Ce combat est exemplifié par l’opposition entre la conception française de « civilisation » et la notion allemande de Kultur. D’un côté, la tradition universaliste et rationaliste française, remontant au 18e siècle, porte un projet intellectuel et social lié à une vision du progrès qui mène vers le dépassement des différences culturelles nationales et vers la « civilisation » fondée sur la science. Le projet des Lumières visait à élever le peuple à la culture, en le « civilisant » dans les valeurs et les mœurs d’une certaine élite (Bauman, 2011, p. 8). Ce projet s’opposait aux aspirations antiélitistes des intellectuels allemands de l’époque, qui cherchaient à protéger les formes d’expression et le patrimoine culturels allemands, liés au folklore, aux traditions, aux spécificités du peuple. Les deux visions se sont affrontées à travers l’émergence des États-nations modernes.

Le modèle de civilisation à la française, qui a alimenté, paradoxalement, le projet de l’État-nation fondé suite à une révolution violemment antiélitiste, était universaliste. Associé à la colonisation et à l’opportunité impérialiste ouverte par les progrès techniques, le projet de civilisation devait s’étendre au monde entier. À grand renfort de théories évolutionnistes de la culture, les pays « développés » du « Vieux Continent » se sont attribué comme mission le « devoir » d’apporter leur civilisation universelle aux peuples « primitifs », afin de les aider à « progresser » plus rapidement sur un chemin vers « la » civilisation, présentée comme inéluctable et naturellement voulue par tous. Cette justification morale des politiques impérialistes pouvait légitimer, aux yeux des pays colonisateurs, l’imposition par la force de cette « civilisation », grâce aux innovations militaires permises par les progrès techniques [Bauman, 2011, p. 9 ; Morin, 2005]

Face à cette vision universaliste, le projet de Kultur allemand avait également des aspirations nationales voire nationalistes, notamment dans une volonté de promouvoir une unité nationale spécifique au Volk allemand, en asseyant et en préservant une langue et un patrimoine uniques, exprimés à travers les Arts (Kuper, 2009, p. 30). Si le terme de « culture » a fini par s’imposer, en place de « civilisation » dans ce débat, cela ne veut pas dire que le particulier l’ait emporté sur l’universel. Les tensions entre les deux visions persistent, mais sont plus habituellement exprimées désormais toutes deux sous le terme de « culture », sans doute aussi en raison de l’influence du terme anglais de culture.

En anglais, l’étymologie du terme est à interpréter dans le contexte de la révolution industrielle britannique perçue comme une menace aux formes de vie préexistantes, à l’harmonie sociale perçue par une certaine élite, et à la « culture » comprise comme une activité intellectuelle noble, vecteur d’émancipation : tout le contraire des préoccupations « bassement matérielles » de la vie moderne. Face au mécontentement des classes populaires exposées aux rigueurs de l’industrialisation et de la vie urbaine, des penseurs tels que Matthew Arnold proposaient un remède sous forme d’une certaine vision humaniste mais élitiste de la culture, dans le sens d’un canon artistique et littéraire capable d’élever les esprits. Dans son livre Culture and Anarchy (1869) Arnold expose une conception proche de celle des Lumières, suggérant que l’émancipation culturelle des masses via l’éducation pourrait mettre fin à la lutte des classes. La conception britannique de culture, à cette époque, reste ainsi davantage marquée par l’idée d’une « haute » culture immatérielle, contrairement à la vision française, centrée sur une civilisation des mœurs et des progrès scientifiques et techniques, et à la Kultur allemande ancrée dans le folklore et la différenciation des peuples. C’est à travers l’exploitation scientifique du concept, au cours du 20e siècle, qu’une acception « anthropologique » s’est imposée progressivement, sans pour autant réduire à néant ni ces différences de conception ni les idéologies qu’elles véhiculent. Or, ces idéologies restent en germe, pour ainsi dire, et informent toujours différentes utilisations scientifiques du concept, selon les disciplines. Elles peuvent aussi refaire surface à travers l’emploi du terme vulgarisé dans les discours populaires, voire populistes, source de confusion ou d’instrumentalisation à des fins politiques (infra, section 1.2).

1.1.1. L’essor de la culture comme concept anthropologique

La première moitié du 20e siècle, qui a vu les empires européens à leur zénith, a également constitué un âge d’or de l’anthropologie, dans ses variantes sociale et culturelle. Mettant respectivement l’accent sur les formes sociales régissant les liens entre les individus au sein d’un groupe, et sur les systèmes de normes et de symboles partagés par les membres du groupe, les anthropologues sociaux (notamment européens) et les anthropologues culturels (notamment américains) ont alors contribué, peu à peu, à mettre à mal l’idéologie progressiste propre à la doctrine impérialiste. C’est en s’intéressant, de près, aux pratiques, aux normes, aux représentations et aux langues de peuples dits « primitifs », à travers des études ethnographiques longues, que ces chercheurs ont d’abord analysé puis mis en avant les logiques culturelles propres, selon eux, aux sociétés étudiées. À l’ombre des menaces démographiques réelles auxquelles ces sociétés se trouvaient confrontées, et à la disparition pure et simple des langues ou dialectes pratiqués en leur sein, il a paru important de chercher à les conserver, ou en tout cas à les archiver et à en conserver des traces, au nom de la protection de la diversité culturelle (immatérielle) de l’humanité. La conception allemande de Kultur pouvait ainsi s’appliquer même à des sociétés peu « civilisées » et peu développées sur le plan technologique : le principe du relativisme culturel est né.

La popularisation du concept de culture via l’anthropologie, ainsi que sa fonction explicative des faits sociaux, ont suscité l’intérêt d’autres disciplines scientifiques, et notamment des sociologues américains. Tout en critiquant les méthodes qualitatives des anthropologues, Talcott Parsons prônait l’intégration d’un concept de culture dans une approche globale et totalisante de l’action, qu’il voulait développer dans le cadre du Département de relations sociales qu’il a fondé à l’Université d’Harvard en 1946. La culture, appréhendée à travers les méthodes quantitatives des sciences sociales, et dans une acception large qui englobait la structure sociale, aurait sa place au sein de cette théorisation globale, au même titre que la sociologie, la psychologie, l’économie, etc., afin d’œuvrer pour mieux comprendre et améliorer la société et, en cette période de reconstruction européenne, d’éviter de nouvelles guerres (Bauman, 1999, p. 53‑54).

C’est à la demande de Parsons, mais aussi pour prouver l’existence d’une filiation intellectuelle en anthropologie autour du concept, que Clyde Kluckhohn (d’Harvard) et Alfred Kroeber (de Berkeley) ont entrepris leur fameux état de l’art des 164 définitions de la culture (Kroeber et Kluckhohn, 1952). Ce travail met notamment en avant la définition très large, proposée par E.B. Tylor au tout début de Primitive Cultures : « Culture, or Civilization, taken in its wide ethnographic sense, is the complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society » (Tylor, 1871, p. 1). Cette définition ontologique et humaniste bien connue s’oppose à la vision élitiste de Matthew Arnold (1869 ; supra), pour qui la notion de « culture primitive » aurait été un oxymore. En incluant un ensemble de traits qui recouvre presque tout de l’expérience humaine, à l’exclusion des fonctions biologiques, Tylor anticipait, pour Kluckhohn et Kroeber, les nouvelles définitions anthropologiques du concept. Par la suite, c’est à travers Franz Boas, Edward Sapir ou encore Ruth Benedict que la tradition anthropologique américaine a promu une conception de la culture fondée sur des patterns de symboles (Bauman, 1999, p. 69 ; Benedict, 1934), et à Kroeber lui-même, dans un texte publié avec Parsons en 1958, de chercher à restreindre le concept anthropologique à sa dimension interprétative : « transmitted and created content and patterns of values, ideas and other symbolic-meaningful systems », en excluant ainsi de la culture le « système social », censé devenir le domaine d’étude privilégié des sociologues (Kroeber et Parsons, 1958).

Cette distinction entre anthropologie et sociologie voulue par Parsons n’a pas son équivalent en Europe, que ce soit dans l’anthropologie sociale britannique d’Alfred Radcliffe-Brown et son fonctionnalisme, bâti sur l’héritage durkheimien, ou dans l’ethnologie française marquée elle aussi par Emile Durkheim, à travers l’œuvre de Marcel Mauss et plus tard de Claude Lévi-Strauss, entre autres. Ce que ces approches ont en commun, c’est d’aborder la culture de manière indissociable de la société, de prolonger ainsi le projet de Durkheim et chercher à contribuer à une théorie générale de la société, en saisissant ses structures élémentaires. Si l’on aborde, avec Mauss, le don comme exemple d’un « fait social total », il est inconcevable d’analyser les faits individuels sans se référer aux institutions par rapport auxquelles ils font sens. La culture est abordée comme un tout, « un ensemble de systèmes symboliques », comme l’écrira Lévi-Strauss dans son « introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » (Lévi-Strauss, 1966, p. 9). Et cette prise en compte du symbolique dans les représentations de la société et ses institutions, dans une conception de la culture opposée à la nature et à l’universel, caractérise, par la suite, le projet lévi-straussien d’anthropologie structurale. Fidèle à cet héritage, le père du structuralisme français dessine une continuité dans le travail des ethnologues, entre l’exotique et le familier, et ouvre la voie à une définition plus large de la culture à différents niveaux de la structure sociétale :

Nous appelons culture tout ensemble ethnographique qui, du point de vue de l'enquête, présente, par rapport à d'autres, des écarts significatifs. Si l'on cherche à déterminer des écarts significatifs entre l'Amérique du Nord et l'Europe, on les traitera comme des cultures différentes ; mais à supposer que l'intérêt se porte sur des écarts significatifs entre — disons Paris et Marseille, ces deux ensembles urbains pourront être provisoirement constitués comme deux unités culturelles... Dans la pratique, pourtant, ce nominalisme ne saurait être poussé jusqu'à son terme. En fait, le terme de culture est employé pour regrouper un ensemble d'écarts significatifs dont l'expérience prouve que les limites coïncident approximativement. [Lévi-Strauss, 1958, p. 325]

La réaffirmation, chez Lévi-Strauss, de l’importance du travail ethnographique et de l’adoption d’une posture interprétative face à la culture et aux structures sociales trouve son écho outre-Atlantique, à travers les écrits d’un autre anthropologue influent, Clifford Geertz. À travers le département de relations sociales d’Harvard, la visée de Talcott Parsons avait été de réduire ainsi la conception anthropologique de culture à un système pouvant être caractérisé grâce aux méthodes expérimentales des sciences sociales. Or, c’est Clifford Geertz, l’un des disciples de Parsons, qui a paradoxalement fini par se distancer de cette entreprise et renouer avec une vision humaniste plus globale, en développant l’approche interprétative de la culture (Bauman, 1999, p. 72). Dans sa définition célèbre du concept, Geertz compare la culture à une « toile de significations » : « Believing, with Max Weber, that man is an animal suspended in webs of significance he himself has spun, I take culture to be those webs, and the analysis of it to be therefore not an experimental science in search of law, but an interpretative one in search of meaning. » (Geertz, 1973, p. 5).

Dans ce qu’Ann Swidler (1986, p. 273) décrit comme une rupture par rapport aux modèles antérieurs de la culture, Clifford Geertz met en avant la culture non pas comme un ensemble statique qui conditionne des comportements sociaux, mais bien comme un système de significations. Selon Geertz (1973, p. 10‑13), la culture n’est ni subjective ni objective, mais publique, et la seule question pertinente est celle de la signification : l’on utilise la culture pour faire sens de ce qui se passe dans un contexte précis. Or, on ne peut décrire de façon objective ce système changeant, car la signification est éphémère et la culture n’est pas un ensemble figé. Geertz critique les visions trop rigides, réductionnistes, de la culture et ceux, comme Ward Goodenough, qui suggèrent que la culture est un ensemble de savoirs et de croyances qu’on peut identifier, et grâce auquel on peut se faire passer pour un membre du groupe. Selon Geertz, ce n’est pas le fait d’apprendre d’autres pratiques culturelles qui nous rend capable d’apprécier la valeur de ce qu’on fait : l’individu peut tout à fait accomplir les gestes requis, sans que son action prenne la valeur de ce qu’il essaie de faire. Ainsi, suggère Geertz, ce ne sont pas dans les actes constitutifs qu’il faut chercher la culture, mais au niveau de la signification que prennent ces actes dans un contexte social donné.3 

Les critiques de l’anthropologie symbolique de Geertz lui reprochent l’idée qu’il peut y avoir une seule signification culturelle d’un acte, et suggèrent que l’on devrait plutôt penser aux cultures comme des systèmes de significations possibles, publics dans la mesure où ils sont partagés, des répertoires ou « boîtes à outils » (Swidler, 1986 ; cf. infra). Affirmer que c’est la culture qui donne la signification à un acte revient à ignorer la multiplicité des publics et passer sous silence le processus de sensemaking qui est nécessairement un processus plus complexe, prenant en compte des éléments contextuels et des formes émergeant dans la relation intersubjective (infra, section 3.2).

En soulevant des questions sur la méthode et sur le statut de l’observateur ethnographe à la recherche d’un sens, celui de l’anthropologue omniscient, les travaux de Geertz ont préparé le terrain pour ce que l’on a appelé le « tournant postmoderne » dans les approches de la culture. Impulsé par la théorie critique française (French Theory), ce tournant remet en cause le statut de l’observateur neutre, et prend en compte, pour la première fois, la dimension identitaire des dynamiques culturelles.

1.1.2. Des études culturelles à l’habitus : idéologies et hégémonies

Avant de retracer l’évolution de l’anthropologie postmoderne pendant les années 1980, signalons d’autres courants scientifiques traitant de la culture qui ont marqué, eux aussi, l’histoire du concept et son utilisation, au 20e siècle. Parmi ceux-ci, les cultural studies ont été initiées au Royaume-Uni d’après-guerre par Raymond Williams, Richard Hoggart, Edward Thompson et collègues, puis développées au sein du Centre des études culturelles contemporaines à Birmingham, notamment sous la direction de Stuart Hall. La filiation épistémologique des études culturelles remonte à la conception britannique de la culture à la Matthew Arnold (supra). Face à cette vision de la culture lettrée qui élèverait les classes inférieures dans une célébration du beau, Raymond Williams, élève du célèbre critique littéraire F.R. Leavis à Cambridge, s’est intéressé, d’un œil critique, à la relation entre la haute culture, la culture populaire, via l’industrie culturelle des médias de masse, et les conditions matérielles de la vie industrielle. À l’aide d’une approche qualitative qui s’appuie, entre autres, sur la méthode ethnographique, les cultural studies abordent la culture à travers l’étude d’objets ordinaires, de pratiques et d’artefacts diffusés par la société industrielle et les médias de masse.

En se référant au marxisme de Gramsci et d’Althusser, à la suite de l’École de Francfort mais aussi en opposition à ce courant jugé trop pessimiste quant aux possibilités de résistance face à l’hégémonie idéologique des classes dominantes, les lectures néo-marxistes critiques de Williams et de ses collègues valorisaient, dans la culture populaire et ouvrière, un potentiel de s’opposer à l’hégémonie élitiste. L’industrie culturelle du divertissement et les médias, dans la mesure où ils véhiculent des idéologies, sont dénoncés lorsqu’ils représentent un vecteur d’oppression ou d’endormissement des esprits critiques, mais célébrés lorsqu’ils permettent l’émergence ou le maintien de formes culturelles dites « populaires ». Dans l’esprit des Mythologies de Barthes (1957), mais selon un agenda qui leur est propre, les cultural studies ouvrent aussi la voie à l’étude d’objets banals, ordinaires, relevant de la consommation de masse ou des médias de divertissement. Face aux médias, les études culturelles insistent sur la possibilité de lectures critiques, oppositionnelles (Hall, 1980) et donc de la résistance face aux discours hégémoniques. Leur dimension politique affirmée contribue à un élargissement du champ à partir des années 1980 et à leur succès sur le plan international, dans le contexte global du mouvement poststructuraliste.

Compte tenu de leur caractère critique et leurs recours à Foucault ou à la déconstruction derridienne, il peut sembler paradoxal que les études culturelles aient été reconnues assez tardivement en France (Fleury et Walter, 2014 ; Maigret, 2014 ; Mattelart et Neveu, 1996a, 2008 ; Moeschler, 2016). Cela relève peut-être, comme le suggèrent certains, de l’incompatibilité de ces studies avec les cadres disciplinaires, et d’une conception proprement anglo-saxonne de la recherche engagée que l’on a du mal à admettre outre-Manche (Darbellay, 2014 ; Maigret, 2013 ; Maigret et Rebillard, 2015). Comme le remarquent Armand Mattelart et Erik Neveu, la scène intellectuelle française a été pleinement occupée à l’époque, par la pensée critique de Barthes, de Derrida, de Foucault ou de De Certeau, pour ne nommer que ceux-là (Mattelart et Neveu, 2008, p. 74‑77). Il n’empêche que l’on peut aussi faire un parallèle entre le projet britannique des études culturelles des années soixante et soixante-dix à Birmingham, et les travaux sociologiques menés par Pierre Bourdieu en France, à la même époque. Des deux côtés de la Manche, on se posait la question de la reproduction culturelle, des relations entre culture(s) et pouvoir d’élite. Même si l’intérêt de l’école de Birmingham pour les médias de masse et pour la résistance des cultures subalternes ne trouve pas d’écho dans l’analyse bourdieusienne des structures sociales du maintien des privilèges via la culture « légitime », ces chercheurs approchaient de différentes manières et avec des sensibilités qui leur étaient propres, des dynamiques sociales finalement assez proches (Mander, 1987).4

À certains égards, tout semble opposer le caractère subversif du projet intellectuel et politique de l’émancipation populaire de Birmingham, et l’analyse parisienne du conditionnement social et du maintien, par la culture, de la hiérarchie sociétale. Mais Bourdieu défend lui aussi une vision dynamique et processuelle de la culture. Selon Zygmunt Bauman, « Bourdieu’s Distinction turned upside down the original concept of ‘culture’ born in the Enlightenment and then passed on from generation to generation » (2011, p. 6). L’on reprochait alors au structuralisme de reposer sur une conception des systèmes de symboles fondamentalement conservatrice, peu adaptée pour penser le changement social. Les travaux de Bourdieu, en montrant ce en quoi les symboles étaient utilisés pour maintenir les structures du pouvoir en place, ouvrent la voie à leur critique, tout en réaffirmant une vision dynamique selon laquelle « la permanence peut être assurée par le changement et la structure perpétuée par le mouvement » (Bourdieu, 1979, p. 184).5 D’après Bauman, « Bourdieu […] captured culture at its homeostatic stage: culture at the service of the status quo, of the monotonous reproduction of society and maintenance of system equilibrium, just before the inevitable and fast approaching loss of its position » (Bauman, 2011, p. 11).

Sur le plan terminologique, rappelons que Bourdieu reconnaît à la culture plusieurs sens, dans la mesure où il défend la nécessité « de faire rentrer la « culture », au sens restrictif et normatif de l’usage ordinaire, dans la « culture » au sens large de l’ethnologie » (Bourdieu, 1979, p. 109). Compte tenu de son inscription dans le champ scientifique de la sociologie de la culture, et afin de mieux distinguer entre ces deux sens du terme, Bourdieu développe le concept d’habitus, individuel et collectif. L’habitus collectif, par exemple l’habitus de classe, est venu remplacer la conception ethnologique de la culture dans les travaux sociologiques d’inspiration bourdieusienne (Atkinson, 2015, p. 125‑126). Dans la mesure où il affecte l’interprétation, l’habitus permet de prendre en compte le processus de sensemaking, en relation avec les conditions de vie des acteurs sociaux : « relation objective entre deux objectivités, l’habitus permet d’établir une relation intelligible et nécessaire entre des pratiques et une situation dont il produit le sens en fonction des catégories de perception et d’appréciation elles-mêmes produites par une condition objectivement objectivable » (Bourdieu, 1979, p. 112).

Le concept d’habitus explique non seulement les repères de signification partagés par les membres d’une classe ou d’un groupe social et leur reproduction et transmission au sein du groupe, mais aussi la dynamique d’évolution de ces significations, par rapport à d’autres groupes. « Structure structurante, qui organise les pratiques et la perception des pratiques, l’habitus est aussi structure structurée […] : l’identité sociale se définit et s’affirme dans la différence » (Bourdieu, 1979, p. 191). En cela, Bourdieu semble faire écho aux réflexions du Claude Lévi-Strauss de Race et histoire, lorsque celui-ci évoque la diversité culturelle résultant d’un processus de différenciation qui s’opère entre deux groupes proches géographiquement, via un « désir de s'opposer, de se distinguer, d'être soi ». « Par conséquent, écrit-il, la diversité des cultures humaines ne doit pas nous inviter à une observation morcelante ou morcelée. Elle est moins fonction de l’isolement des groupes que des relations qui les unissent » (Lévi-Strauss, 1952, p. 17). L’anthropologue décrit alors non seulement les relations entre des sociétés voisines, mais bien une tendance à la différenciation qui « existe aussi au sein de chaque société, dans tous les groupes qui la constituent : castes, classes, milieux professionnels ou confessionnels, etc. » (Lévi-Strauss, 1952, p. 16).

Malgré la place accordée dans de telles approches aux dynamiques identitaires, ce qui en fait leur modernité, ces dynamiques sont conçues une nouvelle fois au niveau du collectif. L’individu est un membre de plusieurs collectifs et dispose d’un habitus qui lui est propre en fonction de ses différentes appartenances et expériences. Mais le regard du sociologue, tourné vers les structures sociales, tend à passer sous silence l’acteur social et son agentivité (agency) : l’individu reste en quelque sorte prisonnier de sa culture ou de son habitus, déterminants. Les reproches formulés à l’égard des travaux de Geertz aux significations culturelles trop déterministes s’appliquent également à l’habitus bourdieusien lorsqu’il réduit l’individu aux groupes qui « l’habitent » :

Nécessité incorporée, convertie en disposition génératrice de pratiques sensées et de perceptions capables de donner sens aux pratiques ainsi engendrées, l’habitus, en tant que disposition générale et transposable, réalise une application systématique et universelle, étendue au-delà des limites de ce qui a été directement acquis, de la nécessité inhérente aux conditions d’apprentissage : il est ce qui fait que l’ensemble des pratiques d’un agent (ou de l’ensemble des agents qui sont le produit de conditions semblables) sont à la fois systématiques en tant qu’elles sont le produit de l’application de schèmes identiques (ou mutuellement convertibles) et systématiquement distinctes des pratiques constitutives d’un autre style de vie. [Bourdieu, 1979, p. 190].

Dans cette perspective, même si les classes sociales ne sont pas données mais se construisent sans cesse dans une lutte symbolique continue, la notion d’habitus semble réifier l’appartenance sociale. Paradoxalement, on est habité par l’habitus plus qu’on ne le revendique, jusqu’à l’hexis corporelle comme posture et figure incorporée du social, dans les manières d’être et de faire. Si l’habitus d’un individu, et la doxa correspondant, permettent à l’observateur éclairé de l’identifier en tant que membre de tel ou tel groupe ou catégorie sociale, lui-même ne s’identifie pas explicitement, consciemment à cet habitus. Alors que Bourdieu met brillamment en lumière le mécanisme de reproduction et de maintien des frontières au niveau mésosocial, le concept d’habitus n’intègre pas de telles dynamiques au niveau microsocial (cf. infra, section 6.2.2). Les questions de la réflexivité, de la distanciation possible face à cet habitus ne seront posées que plus tard.

Au-delà des cultural studies et de la sociologie de la culture, à partir de la fin de la deuxième guerre mondiale, la conception anthropologique de culture a connu des extensions et une vulgarisation assez spectaculaires (Cuche, 1996 ; Dervin et Machart, 2015b), ayant été reprise dans d’autres disciplines des SHS, de la psychologie à la géographie, en passant par les sciences de la gestion. Pour ne citer rapidement que les champs qui intéressent directement les SIC, en communication interculturelle, par exemple, les travaux pionniers d’Edward T. Hall, à partir des années 1950, ont ouvert une nouvelle voie en appliquant le concept anthropologique à la question des différences entre cultures nationales, à leur nature et à la manière dont on pouvait les aborder afin de faciliter la communication entre étrangers. Un peu plus tard, dans des études reprises en communication des organisations, des chercheurs s’intéressaient aux cultures organisationnelles (Sainsaulieu, 1977 ; Schein, 1985), parfois en associant les deux niveaux d’analyse national et organisationnel (Hofstede, 1984).6 Au début des années 1980, le concept de culture semble bénéficier d’une aura transdisciplinaire en SHS, même si les définitions, déjà plurielles, se multiplient encore, au fur et à mesure de sa confrontation à des objets et à des cadres théoriques nouveaux. Mais au moment même de ce grand succès, sous l’impulsion des dialogues interdisciplinaires et de la théorie critique, certains anthropologues commençaient à poser un regard critique sur leur propre recherche, annonçant le tournant postmoderne, qui allait contribuer à la remise en cause généralisée du concept, une trentaine d’années plus tard (infra, section 1.2.).

1.1.3. Du postmodernisme à la culture liquide

L’anthropologie postmoderne, née aux États-Unis, est généralement associée à la parution, en 1986, du livre collectif, édité par James Clifford et par George Marcus, intitulé Writing Culture (Clifford et Marcus, 1986). Fruit d’un groupe de chercheurs en anthropologie culturelle, formés à l’école d’anthropologie symbolique à la Clifford Geertz ou à la David Schneider, cet ouvrage reflète également l’influence de ce que Marcus nomme « l’effervescence interdisciplinaire » (2002, p. 4) de l’époque. Sous l’influence des études littéraires, premières importatrices de la théorie critique française aux États-Unis, et des cultural studies, les chercheurs américains en sciences humaines et sociales découvraient le poststructuralisme et la méthode déconstructionniste, dans un contexte intellectuel déjà marqué par le féminisme et le post-colonialisme. En appliquant ces idées critiques à leurs propres objets et méthodes de travail, ils cherchaient alors à déconstruire le regard anthropologique, ex-colonialiste, et à aborder l’ethnographie comme une pratique subjective et idéologisée d’écriture.

Writing Culture dénonce ainsi ce que Clifford appelle « the persistence of an ideology claiming transparency of representation and immediacy of experience » (1986, p. 2). La pratique anthropologique classique fermait les yeux sur de nombreux problèmes liés à l’auctorialité : en « écrivant la culture » d’autrui, l’anthropologue se positionnait en observateur omniscient, au regard élitiste et anhistorique. Le tournant postmoderne s’efforçait alors de faire face aux questions difficiles soulevées par cette posture, telles que les relations de domination politique, l’essentialisation des cultures d’autrui, l’historicisation des cultures, ou encore la subjectivité partiale de l’écriture ethnographique. Si l’anthropologue assumait complètement les implications du relativisme culturel, il devait accepter qu’il ne pouvait connaître la vérité d’autrui, assumer alors son statut de producteur de fictions, de représentant d’un pays, d’une classe sociale, d’un sexe, et renoncer au scientisme implicite de sa démarche.

Alors qu’il ne faut sans doute pas attribuer à ce seul ouvrage l’influence d’idées indéniablement dans l’air du temps (Scholte, 1987), on peut parler d’une véritable crise en anthropologie, tellement la remise en cause de la méthode et de la posture scientifiques a été profonde. Pour le concept de culture, la crise a contribué à mettre en avant sa dimension pluraliste et relativiste, ainsi que le caractère nécessairement idéologique de son utilisation, liée aux dangers de l’essentialisation et de l’aliénation d’autrui (Othering). Ce tournant ouvrait aussi la voie à des travaux critiques dans des disciplines connexes, pour d’autres regards subversifs qui réinterrogeaient et déconstruisaient les rapports de pouvoir et d’identité, que ce soit dans le contexte (post-)colonial, ou à l’intérieur des sociétés devenues « pluriculturelles ».7

Le multiculturalisme et la politique identitaire

Alors qu'en Europe, le postmodernisme pleurait la fin du marxisme, aux États-Unis, il est devenu une source de soutien idéologique pour les politiques identitaires, un mouvement qui a établi ses centres névralgiques dans les facultés de lettres des universités américaines. [Kuper, 2009, p. 225 ; notre traduction]8

En s’autorisant un regard, certes plus modeste que celui de ses prédécesseurs, sur les sociétés postmodernes, l’anthropologie qui a intégré les leçons de Writing Culture découvrait des sociétés ouvertes, rassemblant et opposant groupes majoritaires et minoritaires et tiraillées entre grands récits déchus et un vivre ensemble en pleine reconstruction. Le modèle multiculturaliste, qui contribue grandement à re-politiser le concept de culture sur le continent nord-américain à cette époque (Kuper, 2009, p. 228), n’est pas né dans les années 1980. Le mouvement pour les droits civiques américains pendant les années 1960 et la question indienne avaient déjà soulevé des revendications identitaires et culturelles associées à ces groupes ethniques, mais ces revendications trouvent une nouvelle légitimité dans une conception postmoderne de la culture qui laisse toute sa place aux voix des groupes opprimés face à l’hégémonie de l’élite WASP.9 Les années 1990 ont vu la parution d’importants ouvrages dédiés au multiculturalisme comme modèle politique (Goldberg, 1994 ; Kymlicka, 1996 ; Taylor, 1992), reflet des débats civiques et d’une idéologie anti-assimilationniste qui est venue remplacer celle du “melting-pot” étatsunien. Le multiculturalisme est l’incarnation en projet politique de l’idée selon laquelle chaque groupe au sein de la société est porteur de valeurs et de traditions culturelles propres et devrait avoir le droit de les exprimer dans l’espace public, et face aux discours « mainstream » de la majorité au pouvoir.

Pour Adam Kuper (2009, p. 234), ce débat reproduit l’opposition historique entre Kultur et Civilisation avec, d’un côté, les multiculturalistes qui défendent une vision allemande du Kultur, et de l’autre les conservateurs américains qui renouent avec l’idéologie civilisationniste, en prônant une Amérique forte dans la tradition universaliste. Kuper fait aussi la différence, avec Terence Turner, entre un « multiculturalisme de la différence » (difference multiculturalism) et un « multiculturalisme critique » (critical multiculturalism). Le premier résulterait d’une posture nombriliste de glorification des différences culturelles, liée à des revendications politiques particularistes, alors que le deuxième viserait davantage à déconstruire les discours hégémoniques, au service de tous les groupes sous-privilégiés. Kuper poursuit, « This critical multiculturalism is, in fact, heavily influenced by cultural studies, and critical cultural studies in America has adopted much of the multicultural agenda » (2009, p. 232‑233). En effet, le débat multiculturaliste s’est élargi, dans le contexte américain, à tout un ensemble de mouvements sociaux revendiquant leur différence. Les cultural studies prenant désormais en compte les « women’s studies, feminist studies, gender studies et queer studies » (Maigret, 2013, p. 154), tous ces domaines d’études ont légitimé, parfois activement, des discours socio-politiques dénonçant l’orthodoxie et faisant de la différence, qu’elle soit ethnique, genrée, sexuelle ou même liée au handicap, un critère de valorisation de droits collectifs.

De la culture politisée, on passe ainsi tout droit à la politique identitaire, sous forme de revendications minoritaires visant à faire reconnaître leur spécificité et leur identité, jusqu’à leur inscription dans la loi sous la forme de traitement particulier. Si Will Kymlicka (1996) affirme que « souvent les revendications identitaires sont avancées – du moins dans un premier moment – pour mieux s’intégrer à la communauté nationale, et non pas pour s’en éloigner » (Semprini, 1997, p. 39), l’exacerbation des tensions sociales qui peut résulter d’une polarisation identitaire de la société produit souvent l’effet inverse. Et les discours sociaux prétextant les différences culturelles n’échappent pas toujours aux travers des réifications essentialistes dénoncées par les anthropologues de Writing Culture (infra, section 1.2.1).

La culture liquide

Dans le passage, au cours du 20e siècle, de relations sociales en grande partie marquées par une solidarité mécanique, dans le sens durkheimien, à des relations organiques de moins en moins solidaires, du Gemeinschaft au Gesellschaft selon Tönnies ou Weber, l’idée d’une culture sociétale unificatrice a progressivement cédé la place à une vision de cultures multiples, fragmentées, qui se côtoient, s’opposent parfois. Les transformations sociétales n’ont pas été étrangères à l’évolution du concept. Dans les sociétés fragmentées de la « modernité tardive » ou « réflexive », des sociologues comme Ulrich Beck, Anthony Giddens et Scott Lash (Beck, Giddens et Lash, 1994) proposent l’image d’un « soi réflexif » (Giddens, 1994), habilité et condamné à se réinventer en permanence, à naviguer entre plusieurs identités culturelles, au gré de ses relations sociales fragmentées, dans ce que Lash appelle un « bricolage identitaire » (Lash, 1999, p. 3).

Dans la terminologie de Zygmunt Bauman, la culture est devenue « liquide », malléable, paramétrable, personnalisable : un matériau identitaire mou au service de l’invention de soi et de la société de consommation. « One might say that [culture] serves not so much the stratifications and divisions of society, as the turnover-oriented consumer market » (Bauman 2011, 13). Pour peu qu’il ait les capitaux symboliques (économique, social, culturel) nécessaires, l’individu peut accéder aux ressources culturelles lui permettant de s’approprier différentes identités, de s’inventer culturellement autre.

Notre société est une société de consommation, dans laquelle la culture, comme le reste du monde vécu par les consommateurs, se manifeste comme un dépôt de biens destinés à la consommation, tous en concurrence pour attirer l'attention insupportablement fugace et distraite des clients potentiels, tous essayant de retenir cette attention plus longtemps qu'un simple battement de paupières. [...] Aujourd'hui, l'appartenance à l'élite culturelle se manifeste à travers un maximum de tolérance et peu de sélectivité. Le snobisme culturel consiste en un déni ostentatoire du snobisme. L'élite culturel est omnivore, c'est-à-dire qu'elle se sent chez elle dans tous les milieux culturels, sans en considérer aucun comme son foyer, et encore moins comme son unique foyer. [Bauman, 2011, p. 14 ; notre traduction]10

Présentée dans ces termes, la culture peut s’apparenter à un jeu de déguisement, à un théâtre de l’exotique : conséquence logique, selon ces sociologues, de la déconstruction des récits fondateurs et de la perte de repères sociétaux. Ne perdons pas de vue, cependant, l’ancrage affectif de l’appartenance culturelle, ancrage qui s’affirme d’ailleurs comme un cri du cœur dans les débats et scandales contemporains à propos de l’appropriation culturelle dans les sociétés multiculturelles nord-américaines (infra, section 1.2.2). Face au liquide fuyant, on réaffirme l’attachement au solide. De part et d’autre, on assiste à une commoditisation, à une marchandisation de traits culturels : qu’ils soient perçus comme des biens de consommation, ou bien comme une propriété inaliénable de tel ou tel groupe social, on réifie les traits culturels pour en faire des objets d’appartenance qui marquent l’inclusion/exclusion. De part et d’autre, le danger intellectuel couru est bien réel, celui de figer les cultures en les banalisant, ou bien en les érigeant en citadelles sacrées, impénétrables, immuables, isolées les unes des autres. D’un côté un cosmopolitisme relativiste à outrance, de l’autre un essentialisme revendiqué : les discours identitaires remettent les cultures au goût du jour, mais contribuent aussi à affaiblir le concept, lui-même devenu un objet de l’espace social, un « signifiant flottant » (Dervin et Machart, 2015a, p. 2) à géométrie variable.

1.2. La culture : un concept en crise

La popularité du concept de culture en SHS et sa vulgarisation progressive ont provoqué une inflation sémantique du terme qui a poussé certains chercheurs à plaider pour son abandon pure et simple. Des utilisations courantes du terme, dans des expressions telles que « culture de l’écran » ou « culture de l’immédiateté », semblent assez éloignées de la notion du groupe social. Dans son ouvrage qui cherche à appliquer le concept à la manière dont le jeune se construit et s’autonomise face à l’école et à ses parents, Hervé Glevarec (2009) évoque, en l’espace de quelques pages, la « culture de la chambre », la « culture juvénile », la « culture de la rue », la « culture scolaire », et la « culture humaniste ». Doit-on mettre ces différentes « cultures » sur un même plan ? La notion nous aide-t-elle toujours à mieux comprendre la réalité décrite ? Comme le regrettent Fred Dervin et Régis Machart, bien (trop) souvent le concept de culture semble être devenu « the easy-and-ready-to-be-used explanation for almost everything, the click-and-use application which apparently makes life easy without wondering if we really need it or if it is scientifically or ethically justified » (Dervin et Machart, 2015a, p. 5).

Bien avant les débats de ces dernières années, Herbert Blumer avait proposé la notion de « concept sensible » (« sensitizing concept ») pour caractériser la culture et d’autres concepts utilisés en SHS. À la différence des concepts « définitifs » des sciences exactes, explique Blumer, les concepts sensibles renvoient de manière plus générale à un domaine, sans que celui-ci soit clairement délimité.11 Les concepts sensibles, qui sont le propre de la recherche interprétative, permettent aux chercheurs de garder un esprit ouvert en observant des phénomènes sociaux complexes, là où des concepts définitifs, prescriptifs, pourraient les pousser à déformer la réalité sociale. Or, le fait qu’un concept soit « sensible » et non « définitif » ne justifie pas le fait qu’il ne soit pas défini clairement par le chercheur qui l’utilise et qui rend compte des phénomènes sociaux observés. C’est en cela que l’utilisation du concept est devenue problématique, et qu’elle peut déboucher sur plusieurs travers socialement indésirables, évoqués ci-dessous, qui nous permettent de parler aujourd’hui d’une « crise », au-delà d’une approche critique du terme.

1.2.1. Concept essentialisant

Après le bouleversement épistémologique des années 1980, l’anthropologie a cherché d’autres terrains et d’autres modèles, plus ouverts, de la culture (Escobar, 1993). Certains ont préféré, et préfèrent encore, renoncer à un concept sur-employé et fatigué, indissociable des travers de ses utilisations passées. Symptomatique de cette « crise », au tournant du siècle, Ulf Hannerz (1999) dénonçait lui aussi les différentes variétés de « parler culturel » (« culturespeak ») dans l’espace public, allant des apologies du multiculturalisme cosmopolite aux discours xénophobes et aux thèses catastrophistes à la Samuel Huntington (1996). Selon Hannerz, ces discours publics et académiques, s’emparant du concept de culture de différentes manières, semblaient trop souvent avoir en commun d’utiliser le terme pour désigner l’individu en fonction d’un groupe culturel, le réduisant ainsi à une identité collective. Ces travers culturalistes s’inscrivent dans une logique d’essentialisation de l’Autre (Othering), en le coupant de sa complexité identitaire en tant qu’individu. Fred Dervin et Régis Machart décrivent ce processus.

Souvent, ce n'est pas l'Autre que nous rencontrons dans les situations interculturelles, mais notre imagination de sa culture telle qu'elle est véhiculée par différents types de discours que les médias de masse (et aujourd'hui les médias sociaux) ont tendance à reproduire. La culture tend alors à prescrire la façon dont ces individus devraient être vus, rencontrés, compris, traités, etc., plutôt que de reconnaître qui ils sont dans leurs diverses diversités (sexe, classe sociale, religion, âge, etc.), chacun en tant que Soi individuel. [Dervin et Machart, 2015a, p. 3 ; notre traduction]12

Au-delà des discours médiatiques, la vision essentialiste trouve son écho dans le procédé cognitif de catégorisation sociale (infra, chapitre 2). Bien que les travaux scientifiques nous rappellent la nature processuelle, évolutive et mal délimitée des cultures, le cerveau agit souvent par simplification. Les traits culturels attribués à un groupe constituent une « présupposition pragmatique » (Ferry, 1994, p. 59) pour communiquer avec l’un de ses membres et peuvent nous aveugler quant à ses singularités individuelles. En catégorisant autrui, nous avons tendance à penser par rapport à des catégories stables et distinctes. Or, l’idée d’une culture stable et distincte est une impasse philosophique.

Le fait que les discours sociaux, politiques et médiatiques contribuent à réifier notre vision des « cultures » est problématique en lui-même, mais cela est d’autant plus dommageable lorsque des travaux scientifiques tombent dans le même piège heuristique. Dans le domaine de l'éducation interculturelle, Martine Abdallah-Pretceille constatait, en 2006, que « la reconnaissance, relativement récente, des cultures tend à une « dictature » du culturel par réduction de l’individu à son appartenance culturelle, par une survalorisation de la dimension culturelle qui débouche sur une dérive culturaliste et différentialiste. » (Abdallah-Pretceille, 2006, p. 2). La même remarque s’applique à d’autres disciplines, lorsqu’elles versent dans le « nationalisme méthodologique » (Beck, 2007 ; Dervin, 2014), en adoptant, par exemple, des catégories nationales comme variables pour expliquer des faits sociaux, sans se poser la question de la diversité recouverte par ces mêmes catégories simplificatrices (Sommier, 2014, p. 6). L’embarras méthodologique d’Edward et de Mildred Hall, à ce titre, est particulièrement parlant à travers la réflexion suivante :

Bien entendu, il existe des différences individuelles - y compris des différences ethniques - au sein de chaque pays. C'est particulièrement vrai pour des pays comme les États-Unis, l'Allemagne de l'Ouest et la France, dont les nombreuses régions ont des minicultures qui leur sont propres. Dans cette étude, lorsque nous faisons référence au « comportement français », nous nous référons aux hommes d'affaires français travaillant dans les grandes métropoles telles que Paris et Lyon. Lorsque nous faisons référence aux Allemands, nous désignons les cadres commerciaux des centres industrialisés de l'Allemagne de l'Ouest : Frankfort, Düsseldorf, Cologne, Hambourg, etc. [Hall et Hall, 1990, p. xx ; notre traduction]13

L’étude de Hall et Hall n’échappe pas aux reproches faits à de nombreux travaux s’inscrivant dans une tradition de méthodologie comparative et qui cherchent à établir des généralités sur des groupes nationaux ou autres, afin d’en tirer des conclusions sur leurs spécificités et différences culturelles. Négligeant le fait que les savoirs culturels évoluent sans cesse et ne sont pas répartis de manière homogène parmi une population donnée, ces études commettent souvent ce que Geert Hofstede appelle « l’erreur écologique » (« ecological fallacy » : Hofstede, 1991, p. 112). L’erreur consiste à confondre les échelles macro et micro, en appliquant à des individus (échelle micro) les résultats d’études menées à un niveau macrosocial, au niveau d’une population entière. Comme le souligne Hofstede, les résultats de telles études ne sont pas applicables à tous les membres de la population, mais constituent au mieux des moyennes statistiques « vraies » uniquement du groupe dans son ensemble et en dehors de toute situation de communication. Dès lors qu’il s’agit d’individus qui communiquent dans une situation sociale particulière, subissant diverses pressions et s’adaptant les uns aux autres dans leurs interactions, de telles généralités n’ont absolument pas de valeur prédictive.14

Alors que son œuvre est souvent présentée comme emblématique de cette tradition de recherche comparative, dans un article bilan, Hofstede (2011) relève et met en garde contre les utilisations à mauvais escient de son cadre théorique par des chercheurs qui ne respectent pas cette différence d’échelle. L’utilisation de son modèle dimensionnel dans le cadre de formations à l’interculturalité, à l’initiative d’Hofstede lui-même, a cependant contribué, sans aucun doute, à la propagation d’une vision essentialisante de l’Autre. Cela est vrai pour de nombreuses formations « professionnelles » visant des cadres en entreprises, ainsi que les écrits et produits dérivés qui y sont associés, comme par exemple l’application pour smartphone « CultureCompass » (anciennement CultureGPS), développée par l’entreprise d’Hofstede. En proposant « des recommandations détaillées pour mieux gérer des managers, des employés, des membres d’équipes (virtuelles) ou des clients d’une autre provenance culturelle »15 l’usage commercial prévu de l’application ne respecte pas la division des échelles défendue par le théoricien.

1.2.2. Concept détourné

Débrancher les civilisations de leurs origines supposées est peut-être le meilleur moyen d’échapper au racisme ou, ce qui revient au même, de toucher à l’universel. [Amselle, 2001, p. 9]

D’un point de vue économique, l’approche déterministe de la culture a trouvé son marché. En simplifiant les représentations et au prix de raccourcis stéréotypés, l’on peut proposer des formations de courte durée et au contenu théorique plutôt faible, qui intéressent les chargés de formation en entreprise et rassurent les cadres qui se préparent à la mobilité internationale, leur donnant des repères pour se rendre « opérationnels » et en sensibilisant les plus ethnocentriques à une certaine vision de l’altérité. Or, cette logique économique, plutôt cynique de la part de formateurs avertis, contribue, au sein d’un ensemble de discours autour de la culture dans l’espace public, à renforcer d’autres logiques, identitaires, idéologiques ou politiques, qui surfent sur la même vague d’essentialisme culturel, mais dont les conséquences posent de réels problèmes pour le vivre-ensemble.

Zygmunt Bauman décrit la culture comme étant « simultaneously a man-made and a man-making entity » (Bauman, 1999, p. 28), dans la mesure où elle remplace, en quelque sorte, les explications surnaturelles en tant que rationalisation des différences de comportement, de richesse, de niveau de développement, etc. entre les ethnies. Mais l’utilisation du terme n’est jamais neutre. Sur le plan historique, on s’est servi de la notion de culture pour justifier des idéologies tour à tour civilisationniste, progressiste, impérialiste ou élitiste (Bauman, 2011, p. 10 ; cf. supra). Ces idéologisations animent encore aujourd’hui des discours qui prennent comme prétexte le concept de culture pour stigmatiser, exclure ou dévaloriser d’autres groupes sociaux, pour nier ou, au contraire, pour ériger les différences en frontières impénétrables.

Tout un ensemble de discours politiques et sociaux autour de la question des « migrants » font ainsi des « différences culturelles » attribuées à ces migrants (dans leur ensemble ou par sous-groupe national ou « ethnique ») une justification pour prétexter une « incompatibilité » au niveau des pratiques ou valeurs, par rapport à celles que l’on cherche à défendre ou à faire respecter dans la société dite « d’accueil ». En France, les intellectuels de droite qui dénoncent et qualifient de « politiquement correct » le raisonnement relativiste des chercheurs en sciences sociales, font appel à des logiques identitaires essentialistes pour justifier leurs arguments empreints d’un certain populisme qui fait écho dans l’espace social. Les propos d’un Alain Finkielkraut, par exemple, lorsqu’il prétend, dans L’identité malheureuse, que les migrants « n’ont pas la même manière d’habiter ni de comprendre le monde » (Finkielkraut, 2013, p. 22) met en avant l’idée d’un groupe homogène et « culturellement incompatible » avec la majorité « de souche ». Bien souvent, dans une logique circulaire qu’a très bien décrite Fredrik Barth (1969), les valeurs ou pratiques ainsi brandies en porte-étendard identitaire servent avant tout à dessiner et à maintenir des frontières entre les groupes, entre la majorité et ceux que l’on voudrait exclure. Comme le rappelle Dominique Desjeux, « la culture peut autant être une clé pour mieux fonctionner avec l’autre qu’un moyen de le nier » (2002, p. 6). En empruntant un faux air de discours scientifique, les arguments fondés sur la « culture » et la « diversité » peuvent aussi réifier les catégories pour en faire des barrières infranchissables et ghettoïser, balkaniser la société, avec toute la puissance persuasive des métaphores précisément.

Si de tels discours se trouvent souvent à la droite de l’échiquier politique, liés à la question migratoire, ils sont aussi l’apanage des défenseurs du multiculturalisme et parfois même de groupes minoritaires auto-désignés, qui cherchent à faire entendre politiquement leurs voix, ou du moins celle d’une élite qui prétend parler au nom de tel ou tel groupe afin d’en défendre les intérêts, tout en l’enfermant ainsi dans un totalitarisme identitaire. Longtemps opposé à l’universalisme hégémonique, le relativisme culturel en partage paradoxalement les mêmes torts, lorsqu’on s’en sert pour justifier des pratiques hégémoniques au nom du droit à la différence, comme l’évoque Albin Wagener (2015, p. 147‑157). Ce reproche peut être fait à certaines « défenses culturelles », argumentaires juridiques admis dans les sociétés multiculturelles, qui cherchent à justifier des comportements interdits par la loi nationale en invoquant des pratiques culturellement admises ou cautionnées au sein du groupe dont se réclame l’accusé (Choudhury, 2015 ; Phillips, 2010, p. 83‑106).16 Le « droit à la différence » que l’on revendique s’inscrit parfois dans une logique politique non seulement intergroupes mais aussi intragroupe (Sikka, 2012), contribuant à maintenir les inégalités. La recherche de modalités de « cohabitation culturelle » (Wolton, 2009), fondées sur l’équité et non l’égalité, peut ainsi, paradoxalement, renforcer les divisions sociales en les sacralisant. Comme le remarque Nadr Chokr, « L’idéologie cosmopolite et le chauvinisme culturel (ou le nationalisme étriqué) ne sont, semble-t-il, plus opposés aujourd’hui, bien au contraire ; ils se renforcent et se définissent mutuellement. » (2007, p. 26).

Adam Kuper souligne le caractère essentialisant des discours multiculturalistes de ceux qui défendent les droits des minorités aux États-Unis :

Bien que la notion populaire américaine d'identité culturelle ait été étendue au-delà des groupes ethniques, à d'autres types de minorités, elle reste doublement essentialiste : on a une identité essentielle, et celle-ci découle du caractère essentiel de la collectivité à laquelle on appartient. L'appartenance à un groupe ne peut être établie qu'après un processus laborieux d'autoanalyse, mais on ne peut échapper à son identité. Elle est fixée par quelque chose de plus essentiel encore : par la nature même de l'individu. [Kuper, 2009, p. 238 ; notre traduction]17

Dans « multiculturalisme », il y a « culturalisme » : revendiquer une culture particulière, sur le plan identitaire, c’est figer celle-ci autour de symboles reconnaissables, plus ou moins « traditionnels », « authentiques » ou inventés dans une dynamique de distinctions intergroupes (« boundary maintenance »), pour citer une nouvelle fois les travaux de Fredrik Barth (1969). Ceci peut être illustré par le débat, aux États-Unis et ailleurs, autour de « l’appropriation culturelle » (« cultural appropriation »), lorsque des représentants autoproclamés d’un groupe social minoritaire ou défavorisé accusent des non-membres de ce groupe de vouloir s’en approprier les codes pour en tirer profit de manière illégitime (Frame et Ihlen, 2018). Un exemple parmi autant d’autres, la chanteuse Taylor Swift s’est vue reprocher son utilisation d’une « culture hip-hop » associée à la « culture noire américaine », dans l’un de ses clips vidéo.18 De telles protestations, nombreuses dans les médias nord-américains, témoignent d’une essentialisation des revendications identitaires, poussée à l’extrême, certes, dans le cas du multiculturalisme anglo-saxon, mais qui résulte plus généralement d’une dérive idéologique liée à la notion d’appartenance culturelle. Ulrich Beck commente cette dérive idéologique, aux doubles facettes relativiste et fondamentaliste.

De plus en plus de groupes de population mettent en avant leur « identité culturelle » (quel que soit le contenu qu’on puisse donner à cette notion). Ils se réfèrent en cela d’une part à l’héritage d’une ethnicité « pure », et d’autre part à la postmodernité. En Europe, en particulier, on peut noter quelque chose qui s’apparente à un romantisme postmoderne dans la façon dont on aborde les idées et les idéologies ethniques. [… O]n assiste à l’apparition d’un nouveau collectivisme qui vise à réduire l’individu à son existence de membre d’une minorité culturelle.
En quoi cette construction identitaire est-elle « postmoderne » ? Ce qui apparaît, c’est une symbiose entre le relativisme et le fondamentalisme. On part par exemple de l’hypothèse selon laquelle seuls les membres de la minorité détiennent la « vérité » sur ce groupe, c’est-à-dire connaissent véritablement l’oppression qu’elle a subie. Ceux qui font partie du groupe, dit-on, sont les seuls à avoir accès, grâce à leur origine, à ce qui fait « vraiment » l’identité culturelle et politique du groupe. De cette façon on fait fusionner un relativisme postmoderne – affirmant que l’histoire particulière d’une oppression n’est accessible qu’à ceux qui l’ont subie –, avec un fondamentalisme dont les porte-parole militants tirent leurs revendications séparatistes. [Beck, 2006, p. 222‑223]

L’un des critiques les plus sévères du concept de culture et de ses détournements essentialistes, depuis quelques années, est Fred Dervin (2011a, 2011b, 2013, 2017 ; Dervin et Machart, 2015), dont les travaux dénoncent l’instrumentalisation du terme à des fins idéologiques. À travers différentes sphères sociales, de l’éducation à la loi, en passant par des luttes identitaires, linguistiques et genrées, Dervin et ses collègues mettent en garde contre ce terme qui sert souvent d’« excuse », écrivent-ils (2013, p. 14), pour justifier des attitudes discriminatoires. À cet égard, le concept de culture, sous les airs de scientificité et de tolérance bienveillante qu’il peut évoquer, vient remplacer, en quelque sorte, d’autres concepts qui servaient auparavant à penser la différence, tels que l’ethnicité ou la race (Dervin, 2013, p. 12 ; Kuper, 2009, p. 240 ; Wagener, 2015, p. 131 et seq.). Alors que ces derniers sont aujourd’hui considérés comme peu scientifiques et stigmatisant dans la plupart des discours bien-pensants, le concept de culture, utilisé de manière différentialiste, explique Stephen Lawson, sert d’« euphémisme politiquement correct » pour remplir la même catégorie philosophique.

Le remplacement anthropologique de la différence biologique par la différence culturelle ne fait que ramener le racisme à son point de départ [...]. De ce point de vue, le relativisme culturel associé à la dichotomie intérieur/extérieur ne représente pas la négation des catégories racistes de la différence humaine, mais plutôt leur réaffirmation sous une nouvelle bannière [...]. Le racisme biologique et le différentialisme culturel ne constituent pas deux systèmes distincts (et opposés) mais plutôt deux registres du racisme [...]. Il ne faut donc pas s'étonner que la culture serve aujourd'hui d'euphémisme politiquement correct pour la race dans les versions fortes du multiculturalisme. [Lawson, 2006, p. 175‑176 ; notre traduction]19

Le concept de culture est aujourd’hui fortement contesté en anthropologie (Anderson-Levitt, 2012 ; Kuper, 2001, 2009), pour les raisons qui ont été évoquées. Sur le plan idéologique, l'on dénonce une anthropologie qui a servi de caution intellectuelle à la colonisation20 et dont le concept central continue à être instrumentalisé au service de différentes idéologies. Cela a poussé de nombreux anthropologues à poser la question, avec Jean-François Bayart (1996) : « La culture : un mot à jeter ? ».21 En ce qui le concerne, Arjun Appadurai préconise l’emploi de l’adjectif « culturel » au lieu du substantif, trop essentialisant à son goût (Appadurai, 2001, p. 40‑47). À la place de la « culture », il parle du « trait culturel », contextualisé comme « une différence qui se rapporte à quelque-chose de local, de concret, et de significatif » (2001, p. 42). Enfin, dans le même registre, Jean-Loup Amselle relève l’incapacité même de concepts tels que l’hybridation ou la créolisation de sortir de l’impasse théorique des cultures « pures » :

Il ne suffit pas non plus d’affirmer la créolité ou le métissage de toutes les cultures pour sortir de cette aporie, car supposer une multi-origine de chaque culture reconduit précisément la distinction entre les différentes cultures, dispositif que l’on entend justement écarter. Seul un agnosticisme culturel absolu, c’est-à-dire la volonté de débrancher toute forme de pensée d’une origine quelconque, permet d’échapper à ce cercle. [Amselle, 2001, p. 205‑206]

1.2.3. Du tournant processuel aux approches critiques de la culture

La première vague d'analyse culturelle, qui a débuté dans les années 1980, s'est concentrée sur les systèmes de signification collectifs des groupes à tous les niveaux d'agrégation, de sorte que les groupes ethniques, les nations, les organisations et les professions pouvaient être considérés comme des cultures, ou comme ayant des cultures [...]. La deuxième vague, apparue vers 2000, s'est concentrée plus largement sur les processus de construction culturelle et les utilisations stratégiques de la culture plutôt que sur les cultures en tant qu'objets d'étude distincts. [Friedman, 2014, p. 11 ; notre traduction]22

Compte-tenu de l’importance sociale grandissante du concept de culture, dans un contexte de mondialisation qui transforme les sociétés et touche aussi bien la sphère publique (Wolton, 2003) ou professionnelle (Zellmer-Bruhn et Gibson, 2014, p. 167) que la sphère privée, il est urgent pour la communauté scientifique de proposer des concepts à la hauteur des enjeux, susceptibles de clarifier les débats et non d’abaisser leur niveau. Alors que le diagnostic et l’objectif sont partagés par une grande partie de la communauté scientifique, la solution à retenir ne l’est pas. Depuis une vingtaine d’années, les voix critiques se multiplient en SHS (Dervin et Machart, 2015b, p. 2 ; Wagener, 2015), appelant à renoncer au concept de culture. Face à elles, d’autres voix, toutes aussi critiques, soulignent les risques d’abandonner le concept à une utilisation essentialisante (Hannerz, 1999 ; Rapport et Overing, 2000, p. 101‑102). Les défenseurs du terme affirment qu’il faut lui imposer une définition rigoureuse et processuelle et dénoncer les mésusages constatés.23

Pour bien comprendre ces différences et la crise à laquelle fait face actuellement le concept scientifique de culture, il faut aussi le resituer par rapport à son évolution épistémologique récente. Comme il ressort de la citation en exergue, Victor Friedman identifie deux phases ou « vagues » dans les études en SHS mobilisant la notion de culture. La première vague de travaux peut être rapprochée de la vision positiviste ou essentialiste de la culture (nationale), dont les travers ont été collectivement dénoncés plus haut et depuis une vingtaine d’années. Friedman écrit : « Culture defined in this way is created by groups, transmitted to individuals through processes of socialization, and maintained through the institutions in the form of explicit or implicit rules, models, and templates for behaviour and interpretation that negatively constrain action, define opportunity, and facilitate patterns of interaction » (2014, p. 12). Les travaux comparatifs s’inscrivent dans cette tradition, qui remonte aux définitions de la culture fondée sur les valeurs de Weber ou de Talcott Parsons (Swidler, 1986) et qui est à l’origine aussi des visions réductionnistes et des détournements du concept que dénoncent les chercheurs de la deuxième vague.

Friedman situe la deuxième vague au début des années 2000, lorsqu’elle se généralise, même s’il détecte ses racines bien plus tôt, dans les travaux précurseurs d’Ann Swidler (1986), qui développe une métaphore de la culture comme une « boite à outils » ou un « répertoire » d’actions. Comme le résume Friedman, « [r]ather than studying how cultures are shaped by external factors or how cultures shape individual behavior, this second wave adopted an endogenous perspective […]. It focused on cultures and cultural materials as produced and used by people for their own pragmatic ends » (Friedman, 2014, p. 12‑13). La culture n’est alors plus conçue comme une entité à laquelle des individus peuvent appartenir (« membres d’une culture »), mais bien un répertoire de symboles et de représentations associé à un groupe social, répertoire négocié et mobilisé par des individus de différentes manières lors de leurs interactions sociales. Nous parlons aussi d’un « tournant processuel » dans les études qui mobilisent le concept de culture, car c’est en présentant la culture comme un processus en évolution continue à travers les interactions que les chercheurs de cette « deuxième vague » se distinguent des définitions plus déterministes.

Les deux vagues de Friedman peuvent être rapprochées des approches « solides » et « liquides » de la culture décrites par Fred Dervin, à partir de la distinction de Bauman (supra). Les approches « solides » essentialisent la culture, alors que les approches « liquides », selon Dervin, sont tournées vers la complexité, le dynamisme, le processuel, ou rejettent complètement la catégorie de la culture comme heuristique pour penser les relations sociales (2011a, p. 33‑35). Entre les deux, Dervin dénonce ce qu’il appelle les approches « janusiennes », ouvertes sur les deux perspectives mais qu’il présente comme « schizophrènes » ou non abouties. Ces approches semblent vouloir défendre, implicitement ou explicitement, des positions apparemment irréconciliables, refusant de trancher entre une vision (« solide ») d’une culture partagée par les membres d’un groupe et une vision (« liquide ») reposant sur la négociation intersubjective des traits culturels à travers les interactions.

Les approches critiques

À l’image de Fred Dervin, les chercheurs se revendiquant d’une approche processuelle ou liquide de la culture, que Friedman situe dans la « deuxième vague » peuvent aussi être qualifiés de « critiques » (Romani et Claes, 2014), lorsqu’ils dénoncent les approches essentialistes, positivistes, en mettant en avant les enjeux de pouvoir à l’œuvre à travers les discours sociaux sur la culture. Le courant critique s’inscrit ainsi dans une tradition épistémologique critique plus large, mais porte particulièrement son attention ici sur la manière dont le concept de culture sert de prétexte pour entretenir des inégalités sociales ou des rapports d’hégémonie.

Cette réflexion s’applique à différents domaines, comme par exemple au maintien culturel des inégalités entre hommes et femmes au sein de certaines sociétés (Phillips, 2010). En communication organisationnelle et en management interculturel, des voix critiques comme celles de Sierk Ybema et d’Hyunghae Byun pointent la manière dont les acteurs sociaux des entreprises peuvent prétexter des différences culturelles pour se positionner dans des luttes de pouvoir.

Apparemment, la culture n'est pas seulement un code ou un mode de communication ; elle sert également de ressource discursive pour articuler les identités culturelles qui servent à soutenir ou à résister aux relations de pouvoir et d'autorité. Dans le contexte politisé d'une coopération multinationale, les acteurs organisationnels peuvent exalter ou minimiser, louer ou déprécier, voire ignorer ou inventer la culture et les différences culturelles. [Ybema et Byun, 2009, p. 354 ; notre traduction]24

Les chercheurs critiques partent du postulat selon lequel la culture existe avant tout via ses formes instituées et comme un discours social qui se construit et se perpétue à travers les interactions. La linguiste Ingrid Piller, dans un texte introductif à la communication interculturelle publié chez Blackwell, dénonce un concept devenu impossible à opérationaliser et défend une définition de la culture uniquement comme construit discursif, à traiter de manière critique, utilisant les méthodes développées en analyse de discours (Piller, 2012, p. 5). Selon Mélodine Sommier, « [t]he main aim of using a critical intercultural communication framework is not to uncover what culture really is but to uncover what representations of culture come to appear real, and through which processes. » (Sommier, 2014, p. 8). Bien qu’ils s’inscrivent, à titre personnel, dans une approche liquide, ces chercheurs reconnaissent que la plupart du temps cela n’est pas le cas des acteurs sociaux qu’ils étudient. Comme le rappelle Adrian Holliday, « people who “use culture” may not be aware that they are populating an open concept with their own agendas and indeed ideologies. They may believe that the "culture" they are projecting is not a projection but actually represents a real, solid set of values and practices which really are acted out by the people ascribed to them » (Holliday, 2015, p. 199‑200).

Nées de la crise du concept de culture, les approches critiques contribuent non seulement à dénoncer les travers essentialistes des utilisations « solides » du terme, mais elles nous rappellent que ces mêmes utilisations solides constituent des faits sociaux pour beaucoup de nos concitoyens, qui croient en leur réalité et en naturalisent les effets. Le concept de culture doit aussi être pris en compte à ce niveau, en tant que construit social, source de représentations sociales à propos des différences intergroupes au sein d’une société. C’est ainsi que nous prenons position aux côtés des chercheurs qui jugent utile de défendre une utilisation rigoureuse du concept de culture. Cela nous paraît incontournable dans la mesure où celui-ci recouvre un phénomène social complexe qui doit être appréhendé à plusieurs niveaux. Le chapitre deux distinguera ces niveaux d’analyse afin de dépasser la vision parfois un peu dichotomique prônée par certains chercheurs critiques, afin de mieux cerner la complexité du phénomène que nous nous employons à définir.

  • 1Or, comme en témoigne un ouvrage récent (Fries-Paiola et al., 2017), cette distinction ne peut pas être considérée comme nette, que ce soit dans les travaux des chercheurs ou sur le plan conceptuel.
  • 2« [E]ven if they are expressed in novel idioms, discourses on culture are not freely invented; they refer back to particular intellectual traditions that have persisted for generations, spreading from Europe throughout the world, imposing conceptions of human nature and history, provoking a series of recurrent debates. » (Kuper, 2009, p. 9‑10).
  • 3Ainsi, pour Geertz, sur le plan de la méthode ethnographique, il ne faut pas s’arrêter sur la description pauvre (thin) du fait culturel, car c’est uniquement grâce à une description riche (thick), comprenant le contexte dans son ensemble et les interprétations possibles des interactants, que l’on touche à la signification de ce que l’on fait. Par conséquent, une culture ne peut être captée dans une description : le récit ethnographique ne constitue qu’une interprétation nécessairement imparfaite de la part de l’anthropologue qui met en avant les significations qu’il attribue subjectivement aux actes symboliques observés.
  • 4L’influence de Bourdieu sur les penseurs clés des cultural studies est largement attestée, mais l’inverse est moins certain. Jean-Claude Passeron, collaborateur proche de Bourdieu, contribuera à populariser les travaux d’Hoggart en France à partir des années 1970, et les Actes de la recherche traduiront par la suite quelques travaux de Thompson (en 1976) et de Williams (en 1977) (Mattelart et Neveu, 1996b).
  • 5La dynamique d’évolution culturelle exposée et analysée par Bourdieu dans La distinction fera l’objet d’une discussion approfondie au chapitre 6.2 (infra).
  • 6Notons tout de même que la définition du concept de culture n’est pas sans poser problème pour ces recherches. Dans une revue de la littérature, Frost, Moore, Louis, Lundberg et Martin (1991, p. 7) mettent en avant l’existence, à l’intérieur du champ de la communication des organisations, de plusieurs « perspectives » qui s’appuient sur des définitions différentes et même opposées de la notion de culture et de la place qu’elle occupe au sein d’une organisation. De même, Geert Hofstede affirme que la culture organisationnelle est « de nature différente » de la culture nationale, sans préciser la nature de cette différence (Hofstede, 1991, p. 181).
  • 7Le terme de « pluriculturel » dénote ici une pluralité de cultures, alors que celui de « multiculturel » est utilisé avec une connotation davantage politique.
  • 8« Whereas in Europe postmodernism was a lament for the end of Marxism, in the United States it became a source of ideological support for identity politics, a movement that established its nerve centers in the arts faculties of American Universities » (Kuper, 2009, p. 225).
  • 9White Anglo-Saxon Protestant” ou protestant anglo-saxon blanc, caractérisation traditionnelle du groupe majoritaire aux Etats-Unis.
  • 10« Ours is a consumers’ society, in which culture, in common with the rest of the world experienced by consumers, manifests itself as a repository of goods intended for consumption, all competing for the unbearably fleeting and distracted attention of potential clients, all trying to hold that attention for more than just the blink of an eye. […] The sign of belonging to a cultural elite today is maximum tolerance and minimal choosiness. Cultural snobbery consists of an ostentatious denial of snobbery. The principle of cultural elitism is omnivorousness – feeling at home in every cultural milieu, without considering any as a home, let alone the only home ». (Bauman, 2011, p. 14).
  • 11« Un concept définitif se réfère précisément à ce qui est commun à une classe d'objets, à l'aide d'une définition assez claire en termes d'attributs ou de repères fixes. Cette définition, ou les repères, servent à identifier clairement l'instance individuelle de la classe et la composition de cette instance qui est couverte par le concept. Un concept sensible ne dispose pas d'une telle spécification d'attributs ou de repères et, par conséquent, il ne permet pas à l'utilisateur d'accéder directement à l'instance et à son contenu pertinent. Au lieu de cela, il donne à l'utilisateur une orientation générale et des indices pour aborder les instances empiriques. Alors que les concepts définitifs fournissent des prescriptions sur ce qu'il faut voir, les concepts sensibles suggèrent simplement des directions dans lesquelles regarder. Des centaines de nos concepts - comme la culture, les institutions, la structure sociale, les mœurs et la personnalité - ne sont pas des concepts définitifs mais sont de nature sensibles. Ils manquent de références précises et n'ont pas de points de repère qui permettent une identification nette d'un cas spécifique et de son contenu. Ils reposent plutôt sur un sens général de ce qui est pertinent. » (Blumer, 1969, p. 147‑148 ; notre traduction).
  • 12« Often it is not the Other that we meet in intercultural situations, but our imagination of his/her culture as it is conveyed through different types of discourses on which mass (and nowadays social) media tend to focus. Culture then tends to prescribe how these individuals should be seen, met, understood, dealt with, and so on, rather than recognising who they are in their diverse diversities (gender, social class, religion, age, etc.), as an individual Self ». (Dervin et Machart, 2015a, p. 3)
  • 13« Of course, there are individual differences – including ethnic differences – within each country. This is particularly true of countries such as the United States, West Germany, and France, whose many regions have various minicultures of their own. In this study, when we refer to “French behavior,” we refer to the French businesspeople working in large metropolitan areas such as Paris and Lyon. When we refer to Germans, we mean business executives in the industrialized centers of West Germany: Frankfurt, Düsseldorf, Köln, Hamburg, etc. » (Hall et Hall, 1990, p. xx).
  • 14Pour échapper aux dérives culturalistes, les travaux comparatifs exigent donc une grande rigueur méthodologique et d’importantes précautions doivent être prises quant à l’interprétation de leurs résultats. Pour mieux se protéger des risques de déterminisme, des protocoles de recherche innovants doivent être développés, ouverts à la pluralité des identités et à la complexité des situations sociales. Or, cette tradition qui a longtemps dominé le champ de la communication interculturelle, a aujourd’hui largement perdu de sa popularité, en faveur d’approches « culture-interactionnelles » (Spencer-Oatey et Franklin, 2009) cherchant à mieux comprendre les phénomènes d’intersubjectivité, mobilisant différentes identités et ancrés dans des situations de communication (infra, chapitre 4.1).
  • 15Source : I-Tunes. Disponible sur : https://itunes.apple.com/us/app/culturegps-professional/id297050547?mt=8 [consulté le 30/01/2020].
  • 16Ces recherches s’inscrivent dans la tradition des approches critiques de la culture (infra, section 1.2.3).
  • 17« Although the popular American notion of cultural identity has been stretched beyond ethnic groups to other kinds of minorities, it remains doubly essentialist: one has an essential identity, and this derives from the essential character of the collectivity to which one belongs. Membership in a group may be established only after a protracted process of self-examination, but one cannot escape one’s identity. It is fixed by something even more essential: by one’s very nature ». (Kuper, 2009, p. 238).
  • 18Source : The Guardian. Disponible sur : https://www.theguardian.com/music/2015/apr/17/hunger-games-amandla-stenberg-criticises-miley-cyrus-taylor-swift-cultural-appropriation [consulté le 28/11/2022].
  • 19« The anthropological replacement of biological difference with cultural difference simply returns racism to its point of departure […]. On this view, cultural relativism joined with an insider/outsider dichotomy represents not the denial of racist categories of human difference, but rather their reaffirmation under a new banner […]. Biological racism and cultural differentialism constitute not two separate (and opposed) systems but rather two registers of racism […]. It should therefore come as no surprise that culture now serves as a politically correct euphemism for race in strong versions of multiculturalism ». (Lawson, 2006, p. 175‑176).
  • 20« In its representations of other cultures, anthropology has transformed the “other” into an anthropological object, and in so doing has reified, homogenized and exoticized the lives of other peoples » (Rapport et Overing, 2000, p. 98).
  • 21Cette question est le titre du deuxième chapitre de l’ouvrage de Bayart, l’Illusion identitaire.
  • 22« The first wave of cultural analysis, which began in the 1980’s, focused on the collective meaning systems of groups at all levels of aggregations such that ethnic groups, nations, organizations and professions could be thought of as cultures, or having cultures […]. The second wave came around 2000 and focused more broadly on processes of cultural construction and the strategic uses of culture rather than on cultures as distinct objects of study » (Friedman, 2014, p. 11).
  • 23Ulf Hannerz développait déjà ce point de vue dans son article de 1999 (supra): « The problem will not go away just because a rather small group of academics decides to banish a word from their own vocabulary. (And besides, there are aspects of the culture concept which we probably still find quite valuable, and which are at present not communicated equally effectively by any alternative term.) Insofar as academic scholarship on culture carries any intellectual authority outside our own institutions, we would do better to keep a critical eye on the varieties of culturespeak both among ourselves and in society at large - and try to blow our whistles when usage seems questionable or even pernicious » (Hannerz, 1999, p. 396).
  • 24« Apparently, culture is not only a code for, or a mode of communication; it also serves as a discursive resource drawn on to articulate cultural identities that serve to sustain or resist power and authority relations. Within the politicised context of a multinational cooperation, organizational actors may play up or play down, praise or dispraise, or even ignore or invent culture and cultural differences » (Ybema et Byun, 2009, p. 354).