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Couverture du livre John Dewey face aux fondamentalismes (J. Stavo-Debauge) Show/hide cover

Deux derniers témoignages de la pression du post-sécularisme

On l’aura compris, Dewey est radicalement étranger à la posture que les pragmatistes acquis au post-sécularisme semblent vouloir lui faire endosser, puisqu’il entendait se débarrasser purement et simplement des religions traditionnelles, de leur « conception de la foi », des « articles de leur crédo » et de leur « morale coutumière ». Mais la pression qu’exerce le programme post-séculier pèse sur l’exposition honnête des vues deweyennes. Nous verrons dans ce dernier chapitre deux modalités de cette pression. D’abord en suivant les contorsions d’un commentateur pourtant très avisé, et lui-même résolument athée. Ensuite en revenant sur l’anthropologie de l’islam proposée par Talal Asad et ses disciples : un courant théorique que certains collègues (Glaude, 2007 ; Lamine, 2018) ont cru bon de rapprocher de Dewey alors que les anthropologues qui l’animent sont plutôt l’équivalent islamique des philosophes évangéliques dont il a été question dans la première partie : à savoir des partisans de l’absolutisme religieux et des artisans de la dé-sécularisation.

Les contorsions de John Shook sur l’(in)hospitalité de Dewey aux religions

Arrêtons-nous pour commencer sur le chapitre que John Shook consacre aux religions dans Dewey’s Social Philosophy : Democracy as Education (Shook, 2014a), qui est un témoignage frappant de la pression exercée par l’atmosphère post-séculière. Dans ce chapitre1, les contorsions de J. Shook me semblent symptomatiques de la difficulté que peut avoir un chercheur de son calibre à dire que Dewey ne peut décidément pas être compté parmi les amis du post-séculier.

Avant de l’avouer à la fin du chapitre, Shook passe par de nombreuses circonvolutions et énonce d’abord que la « théorie de la démocratie » proposée par Dewey est « hospitalière aux religions ». Ce chapitre fournit un bon test de l’effet d’intimidation exercé par les discours sur le post-séculier, non seulement parce que Shook est l’un des commentateurs les plus au clair sur le naturalisme de Dewey (Shook, 2011 ; 2017), mais aussi parce qu’il connaît bien l’aspect religieux de la philosophie deweyenne (Shook, 2010a), ne fait pas mystère de son propre athéisme (Shook, 2014b ; 2018) et est loin d’être ignorant du large spectre des métaphysiques religieuses aux États-Unis – en atteste son très informé The God’s Debate (Shook, 2010b). Pour toutes ces raisons, la tournure prise par ce chapitre du livre de Shook fournit une excellente preuve de la pression des discours post-séculiers – plus que le livre de Melvin Rogers, par exemple, dont l’auteur revendique immédiatement, dès la page de remerciements, la double empreinte de Jeffrey Stout et de Cornell West, deux philosophes connus l’un et l’autre pour leurs sympathies religieuses et leur style prophétique.

Shook commence le chapitre sans passer sous silence l’athéisme de Dewey, d’emblée posé : « John Dewey était un athée qui soutenait que personne ne pouvait raisonnablement accepter l’existence de puissances surnaturelles ». Et il signale aussi « la signification particulière que Dewey accordait au “religieux”, chez lui quasiment synonyme d’“éthique” », afin de prévenir toute revendication indue de sa philosophie par quiconque ne serait pas naturaliste (Shook, 2014a, p. 139). De façon plus contestable, il écrit ensuite que la « philosophie politique » de Dewey « n’endosse jamais l’idée que le discours politique devrait restreindre ou exclure l’appel aux valeurs religieuses ou à la foi religieuse » :

Le libéralisme politique de Dewey invite explicitement la foi, l’expérience religieuse et les valeurs religieuses dans le discours et la délibération publics. Le but de la démocratie est de discuter de toutes les valeurs soutenues au sein d’une société [p. 139].

Chemin faisant, Shook glisse cependant un réquisit. Les exigences propres à la « délibération publique » sont plus lourdes qu’il n’y paraît ; en témoigne la mise en garde qu’il semble adresser aux « croyants », comme s’il sondait leur aptitude à se soumettre au format d’exposition propre à un tel « forum public » :

Mais ce forum public de la démocratie est fait pour débattre des valeurs et non pour les prêcher. Les croyants sont-ils vraiment prêts à reconsidérer leurs propres valeurs, en plus de porter un jugement sur les valeurs des autres ? Le but d’une démocratie éduquée, contrairement à la démocratie absolutiste, est de potentiellement reconsidérer chacune des valeurs ou chacun des idéaux relatifs au bien social. [p. 139]

En dépit de ce réquisit, Shook s’autorise néanmoins à écrire que « Dewey a jeté les bases d’une théorie sociale et politique de la démocratie qui est hospitalière aux religions et aux croyants » (p. 140). Il double ensuite la mise, en anticipant les réserves de ses lecteurs au regard de la manière dont Dewey considérait les religions :

Les croyants et les non-croyants ne sont pas seulement protégés politiquement par sa forme de démocratie, mais ils sont également tous encouragés à participer activement à la vie politique. De la part de Dewey, un tel encouragement pourrait être surprenant, à la lumière de ses propres attitudes envers la religion. [p.141]

Mais, au fil du chapitre, l’initiale revendication d’hospitalité de la démocratie deweyenne aux religions va sans cesse se réduire. En soi, le simple fait que Shook ait pu se sentir obligé d’atténuer la portée politique du sécularisme et du naturalisme de Dewey me semble intéressant – et symptomatique de l’ambiance « post-séculière », qui tend à « inhiber » la critique (Stavo-Debauge, 2020). Observons maintenant comment Shook va graduellement restreindre cette hospitalité aux religions qui était initialement alléguée. Un premier coup de semonce intervient lorsqu’il livre une interprétation d’Une foi commune, qui ne semble guère témoigner en faveur du caractère accueillant de la philosophie deweyenne à l’endroit des religions :

Dans A Common Faith (1934) de Dewey, les gens authentiquement religieux sont finalement ceux qui ont échappé aux croyances confessionnelles et au surnaturalisme et qui se sont joints à l’appréciation esthétique et à la jouissance des vertus civiques de la démocratie. [Shook, 2014a, p. 141]

Shook signale bien qu’il y a une tension entre les jugements de Dewey sur les Églises (ou le surnaturalisme) et sa théorie de la démocratie, mais cet « antagonisme philosophique » n’impliquerait pas un « antagonisme politique » à l’endroit des « communautés religieuses », dit-il :

Compte tenu de l’évolution des opinions de Dewey sur la religion, on pourrait déduire que son antagonisme philosophique avec les Églises et le surnaturalisme conduirait à ce que sa théorie politique de la démocratie exigerait également un antagonisme politique envers les communautés religieuses. Ce n’est pas le cas. [p. 141]

Pour tenter de solidifier son plaidoyer, Shook cite alors un passage de « Creative Democracy », attestant que « la démocratie comme mode de vie » implique un « genre de foi » – mais il se garde bien de dire que cette foi-là est antagonique à toutes formes de foi qui s’attacheraient à une source d’autorité extérieure à l’expérience naturelle… Shook pose ensuite la question suivante :

Ce mode de vie démocratique est-il un mode de vie religieux, et donc un remplacement potentiel pour toutes les Églises ? Ou bien, la démocratie de Dewey n’est-elle qu’une institution sociale parmi d’autres avec une portée et une responsabilité limitées dans l’aide qu’elle peut apporter pour gérer le pluralisme religieux ? [p. 142]

La réponse qu’il apporte est très curieuse. Affirmant d’abord que « la théorie de la démocratie de Dewey incorpore des éléments aussi bien de l’État que de l’Église » (p. 142), il nuance aussitôt son propos en reconnaissant que la démocratie deweyenne est ouverte à des révisions radicales, et ne laisse donc rien hors d’atteinte, spécialement pas les dogmes religieux et les conventions morales :

Dewey s’opposait farouchement à toute théorie politique qui soustrait un point de vue moral, une partie de la société ou une activité quelconque à l’examen public et à l’action politique. Il n’y a aucun domaine de la vie et aucun segment de la société qui n’aient pas à répondre aux préoccupations et aux interventions du public. [p. 142-143]

Sans trop s’appesantir, et de façon somme toute très discrète, Shook balaie donc d’un revers de la main ce qui constitue une bonne part des mobilisations juridico-politiques des organisations religieuses conservatrices aux États-Unis, lesquelles passent leur temps à faire valoir des « exemptions », à se battre pour des « dérogations » et des « privilèges » qui leur permettent de se soustraire à un certain nombre de lois (tout spécialement les lois antidiscriminatoires en raison du genre, de l’orientation sexuelle, etc.). Shook pousse le bouchon assez loin, car il estime que, « selon la philosophie » de Dewey, « la démocratie n’est pas complète, à moins que l’étendue de la législation ne soit illimitée » (p. 143). Ici, Shook vise tout spécialement les théories politiques qu’il qualifie de « néo-kantiennes » – à savoir celles de Rawls et Habermas, et sans doute aussi Talisse. Ces dernières soutiendraient une « démocratie limitée » et un « certain type de droits individuels absolus » (p. 143), en raison d’une assomption à un « pluralisme profond » dans lequel Shook ne voit qu’une « fiction rationaliste » que ces théoriciens néo-kantiens ont mise à leur service2. Après cette critique des théories néo-kantiennes, Shook commence à amender sa revendication d’hospitalité de la démocratie deweyenne aux religions. Tout d’abord, il reconnaît que la théorie politique deweyenne pourrait bien se montrer « inhospitalière » envers « certains groupes et individus religieux », mais ces derniers ne seraient pas si nombreux, prétend-il :

Bien que la théorie démocratique de Dewey s’avère inhospitalière pour des groupes ou des individus qui adhèrent de manière rigide à des valeurs fixes, très peu de gens sont ainsi mis à l’index […]. Seuls les groupes qui ne permettent jamais à leurs membres de remettre en question des valeurs importantes ou d’acquérir des compétences délibératives sont des groupes pour lesquels la démocratie de Dewey serait indésirable. Bien sûr, ces groupes ne voudraient de toute façon pas prendre part à la société politique au sens large. [p. 145]

Le curieux oubli d’un fait empirique pourtant incontournable

Il va sans dire que Shook se facilite singulièrement la tâche en faisant comme si les « groupes » pour qui la démocratie deweyenne serait « indésirable » sont de toute façon des groupes qui « ne voudraient pas prendre part à la société politique ». Pour son argument, il est pour le moins opportun d’estimer que de tels groupes ne peuvent ni veulent prendre part à « une délibération collective sur les valeurs », car la démocratie deweyenne ne serait de toute façon pas destinée à « fonctionner » pour ces gens-là (p. 145). Shook semble fermer les yeux sur un fait empirique, pourtant massif aux États-Unis, où les évangéliques blancs constituent le bloc électoral le plus puissant3, le plus riche4 et le plus homogène dans son comportement politique5. Il existe des groupes religieux, très puissants politiquement, qui ne souhaitent certes pas prendre part à l’expérimentalisme de la démocratie deweyenne, mais qui n’ont néanmoins pas du tout abandonné l’idée de peser électoralement et sont donc tout disposés à s’en remettre à la seule épreuve de la votation (ou de la nomination de juges ultra-conservateurs à la Cour suprême) pour marquer des points et contraindre leurs concitoyens. Je relèverai par parenthèse que c’est ce que Wolterstorff rétorquait à l’argument de la religion considérée comme une « conversation-stopper » : « We take a vote ! », répondait-il à Rorty6, réponse qui fait fond sur la puissance électorale (et juridique) des évangéliques.

Chez Shook, il y a quelque naïveté à considérer que les groupes religieux les moins enclins à se soumettre à l’éthique de la démocratie deweyenne sont sans prétention politique et se contentent de se retirer – à la façon des Amish, par exemple. Contrairement à ce que Shook laisse entendre, le refus de jouer le jeu de la démocratie deweyenne est très souvent connecté à de claires visées hégémoniques, encapsulées dans une foi absolutiste et intégraliste, qui a été préalablement immunisée contre l’irritation du doute et la morsure de l’enquête scientifique7. Comme Shook n’est pas sans le savoir, le rejet de la démocratie deweyenne est très fréquemment noué à un rejet de sa théorie de l’éducation et de l’école, mais il contourne encore le problème :

Les groupes religieux qui valorisent une absolue dépendance cognitive à l’autorité n’apprécieront jamais le modèle éducatif de Dewey, mais encore une fois, ils ne tiendraient pas non plus en haute estime la démocratie ou le bien-être de la société dans son ensemble. La théorie de la démocratie de Dewey n’est pas conçue pour de tels groupes, et le fait que sa théorie puisse ne pas leur plaire n’est donc pas une critique sérieuse. [p. 148]

Néanmoins, Shook marque peut-être un point lorsqu’il remarque que :

Les rares groupes religieux totalement hostiles à la démocratie ne posent pas le problème d’un pluralisme profond, mais plutôt le problème d’un « pluralisme abyssal ». Peu de formes de gouvernements autres que la théocratie absolue ou le fascisme pourraient s’attaquer au pluralisme abyssal […]. Les modèles néo-kantiens de la démocratie érigent un faux pluralisme à « résoudre », mais ils obstruent les façons dont le pluralisme profond peut être géré de façon créative dans une démocratie. Les gouvernements qui chassent l’engagement religieux et l’expression religieuse des sphères politiques et publiques trouveront non seulement les problèmes profonds beaucoup plus difficiles à résoudre, mais leurs politiques seront aussi qualifiées d’oppressives et d’hostiles à la liberté civile. [p. 148]

Mais il y a une difficulté, car il n’est pas du tout sûr que Dewey ne souhaitait pas repousser ou maintenir hors de la sphère publique et politique un certain nombre d’expressions religieuses – ou du moins un certain format d’expression des religions traditionnelles. Historiquement, en tout cas, c’est bien ainsi qu’il a été compris par bon nombre d’auteurs qui professaient une foi religieuse conservatrice qu’ils tenaient pour orthodoxe et dont ils estimaient qu’elle devait être constitutive et intégrale. Il est bien connu des historiens du conservatisme et de la Droite chrétienne américaine que Dewey a fait figure pour les mouvements concernés de véritable épouvantail, de croque-mitaine régulièrement vilipendé pour tous les maux possibles et imaginables. Et même hors du milieu de la Droite chrétienne, il est régulièrement dit que Dewey manifesterait une coupable hostilité à l’endroit des religions institutionnalisées et des croyants conservateurs – et, comme je l’ai montré, cette hostilité est bien réelle. Mais, selon Shook :

La seule intolérance inhérente à la démocratie de Dewey est le rejet des groupes exclusifs qui prétendent posséder des normes et des valeurs morales absolues qui empêchent leurs membres de suivre les vertus civiques démocratiques et les rendent incapables de participer à une délibération publique coopérative. [p. 149]

Tout comme au début de ce même chapitre, pour étayer cette allégation d’hospitalité de la démocratie deweyenne aux religions, Shook essaye de creuser à nouveau un écart entre la philosophie de la religion de Dewey et sa théorie de la démocratie : « Si Dewey a donné des arguments philosophiques contre tout ancrage de la religion dans une autorité surnaturelle, sa théorie politique se veut tout à fait hospitalière aux diverses communautés religieuses qui sont en quête de la meilleure forme de vie » (p. 149). Dans un premier temps, Shook abaisse sensiblement les exigences de la démocratie deweyenne. À ses yeux, ce qu’elle réclame ne serait pas exorbitant :

[L]a théorie politique de la démocratie [de Dewey] exige que les groupes religieux poursuivent leur mode de vie d’une manière qui ne diminue pas la capacité de toute la société à soulager les souffrances et à promouvoir le bien commun. [p. 149]

Mais, dans un second temps, les exigences augmentent fortement, de sorte que le lecteur ne sait plus trop sur quel pied danser8. En effet, Shook écrit que :

[L]a démocratie de Dewey exige donc que les croyants soient prêts à ajuster leur hiérarchisation des valeurs et même à réévaluer leurs valeurs au cours de certaines délibérations démocratiques nécessaires pour soulager les souffrances résultant des problèmes sociaux et maintenir l’équilibre social. [p. 149]

Et Shook de continuer :

Pour vivre dans une société pleinement démocratique, les croyants doivent abandonner des quêtes sectaires en faveur de l’unique Véritable foi, ainsi que les valeurs traditionnelles fixes, dès lors que ces quêtes privilégient les intérêts de leur groupe religieux au détriment des besoins de la plus large société. [p. 149-150]

Dans la suite du chapitre, les données mobilisées par Shook continueront à sévèrement restreindre son affirmation initiale. In fine, la démocratie deweyenne ne serait hospitalière qu’à l’endroit des seules dénominations religieuses les plus libérales – et encore, sous réserve que ces dernières fassent de conséquents efforts. Après avoir établi que « les individus devraient avoir la liberté religieuse de questionner et d’enquêter sur les valeurs et idéaux de la communauté dans le but d’améliorer le bien-être de la communauté » et que « l’amélioration de la vie communautaire est donc la norme pragmatique finale par laquelle les valeurs doivent être comparées, réévaluées et révisées si nécessaire », Shook réévalue fortement le jugement qu’il formait au début du chapitre. Tout à coup, la théorie de la démocratie deweyenne n’est plus accueillante de façon générale et générique aux religions, tant s’en faut. Cette hospitalité alléguée trouve donc ses limites, et Shook écrit alors que, selon Dewey : 

Le christianisme libéral, mais pas conservateur, peut encore être une force positive pour la démocratie américaine, où Dieu n’est plus considéré comme un roi surnaturel qui commande obéissance à des décrets moraux éternels. [p. 152-153]

À l’appui de ce resserrement de son jugement préalable, Shook mobilise « Christianisme et démocratie » (Dewey, [1893] 2019), « Outlines of a Critical Theory of Ethics » (Dewey, 1891), « Intelligence and Morals9 », « Individuality, Equality, and Superiority » (Dewey, 1922) ; sur le fond de ces textes, il ne fait finalement place qu’aux seules Églises libérales. Pour Dewey, ce n’est qu’avec les Églises libérales qu’il pourrait y avoir convergence entre les buts et les méthodes de la démocratie libérale et le progrès moral du christianisme :

Parce que la démocratie doit être fondée sur l’engagement raisonnable des gens en faveur de l’égalité des chances pour tous, la démocratie libérale converge dans ses objectifs et ses méthodes avec le progrès moral du christianisme. [Shook, 2014a, p. 155]

Shook renvoie alors à un passage de « Ce que je crois » (Dewey, [1930] 2018), estimant que Dewey y envisagerait un rôle pour les Églises progressistes dans une démocratie libérale. Il cite cet extrait :

« L’avenir de la religion est lié à la possibilité de développer une foi dans les possibilités de l’expérience humaine et des relations humaines, en créant un sens vital de la solidarité des intérêts humains et en inspirant des actions qui fassent que ce sens devienne une réalité. Si nos institutions nominalement religieuses apprennent à utiliser leurs symboles et leurs rites pour exprimer et améliorer une telle foi, elles peuvent devenir d’utiles alliées à une conception de la vie en harmonie avec les connaissances et les besoins sociaux. » [ibid.]

Toutefois, le rôle que Dewey leur confère dans ce texte (que je connais bien pour l’avoir traduit) n’est pas à proprement parler religieux, mais bien plutôt moral et social. Shook le reconnaît, ces Églises progressistes auraient à remplir deux fonctions :

(1) contribuer au maintien de l’engagement en faveur de l’égalité morale de tous, et donc de la foi dans la croissance humaine que requiert la démocratie, et (2) servir de source de critiques sociales et politiques lorsque les conditions sociales et politiques existantes font obstacle au progrès en direction des idéaux de la démocratie. [ibid.]

Comme je l’ai dit auparavant, « Ce que je crois » subordonne très clairement les Églises progressistes à l’idéal démocratique et à la méthode de l’enquête. Il vaut la peine de le citer :

Pour les modernes (et l’on n’est pas moderne seulement parce que l’on vit en 1930), la méthode que l’on nomme « scientifique » constitue le seul moyen fiable pour divulguer les réalités de l’existence. Elle est le seul authentique mode de révélation. Cette possession d’une nouvelle méthode, à l’usage de laquelle aucune limite ne peut être fixée, dénote une nouvelle idée de la nature et des possibilités de l’expérience. Elle importe avec elle un nouvel état d’esprit [morale] de confiance, de contrôle et de sécurité. […] Qu’en est-il de la religion ? La renonciation à l’extra-empirique contraint-elle aussi à un abandon [abandonment] de toute religion ? Elle exige certainement qu’on renonce au surnaturalisme, au dogme fixe et à l’institutionnalisme rigide auxquels le christianisme a été historiquement associé. [Dewey, [1930] 2018, p. 357]

Shook reprend donc la ligne de « Ce que je crois ». Ce faisant, les deux fonctions qu’il reconnaît aux Églises progressistes sont soumises à une condition relativement lourde. Il leur faut franchir un seuil imposant, et Shook n’hésite d’ailleurs pas à utiliser le lexique de l’abjuration pour le décrire :

Les Églises progressistes doivent donc abjurer le surnaturalisme, car la notion d’un souverain divin qui distingue mystérieusement entre ceux qui sont sauvés et ceux qui ne le sont pas nie en pratique l’égalité morale universelle. Afin d’être compatibles avec la démocratie libérale, les Églises progressistes doivent plutôt adopter la seule alternative, le naturalisme [Shook, 2014a, p. 155-156].

Au terme de ce chapitre, Shook a donc quasiment intégralement renié son affirmation initiale, selon laquelle la démocratie deweyenne serait « hospitalière aux religions et aux croyants » (p. 140). En bout de course, en fait d’hospitalité, l’idéal démocratique deweyen pourrait donc tout juste s’accommoder des Églises progressistes, sous réserve qu’elles abjurent tout surnaturalisme, embrassent le naturalisme, ne contestent nullement « l’égalité morale universelle » et tiennent la méthode scientifique pour seule source fiable d’autorité… Après bien des circonvolutions, Shook a néanmoins l’honnêteté de reconnaître le coût de la posologie deweyenne en matière de « réconciliation » des religions et de la démocratie :

En formulant une religion naturalisée de la foi démocratique, Dewey offre une voie philosophique pour réconcilier la morale, la religion et la politique. Cette “réconciliation” sonne forcément aux oreilles des surnaturalistes comme une complète reddition, Dewey exigeant que Dieu soit abandonné avant et pour que la démocratie puisse commencer. [p. 157]

Difficile de formuler plus clairement les exigences propres au naturalisme et au sécularisme deweyen, l’un comme l’autre accordés à son idéal démocratique. Shook a parfaitement conscience que cette « voie philosophique » ne sera pas pour plaire aux critiques post-séculiers de la démocratie libérale. Et à la fin du chapitre, il ne se cache plus derrière son petit doigt pour le dire, et en assumer les conséquences :

Parce qu’elle protège délibérément le pluralisme, la démocratie de Dewey ne peut tolérer quiconque refuse les bienfaits de l’intelligence sociale, nie l’égalité morale universelle ou entrave le progrès du bien-être humain. Pour les théoriciens à la recherche d’une politique libérale si inclusive qu’elle satisfasse le fanatique religieux ou l’égoïste intéressé, la démocratie de Dewey apparaîtra irrémédiablement inadéquate [ibid.].

Même si c’est au prix d’un certain nombre de contorsions dispensables, et après avoir d’abord allégué d’une hospitalité de la démocratie deweyenne aux religions en général, Shook établit – tout comme L. Quéré (2015 & 2018a) et moi-même – que le naturalisme deweyen et le post-sécularisme contemporain sont tout bonnement irréconciliables.

La convergence anti-naturaliste des kuypériens et des asadiens

Dans la première partie de cet ouvrage, j’ai insisté sur les sources évangéliques du post-sécularisme, afin de mieux faire saillir le contrepoint du naturalisme et du sécularisme de Dewey, qu’il a en grande partie affirmé à l’épreuve du fondamentalisme et de l’intégralisme chrétiens. Pour autant, l’entreprise post-séculariste n’est pas confinée au christianisme, elle a son pendant du côté de l’islam, ou plutôt de l’islamisme. Un islamisme dont un groupe d’anthropologues semble vouloir assurer le service après-vente, sous couvert d’une description fidèle de la « piété musulmane » et d’une approche « post-coloniale » – laquelle ne pourrait donc qu’être une lutte contre le sécularisme (pourquoi ? On ne le sait pas, ils ne le disent pas). Après m’être concentré sur la confection et les usages du post-séculier du côté d’un ensemble de philosophes kuypériens, j’aimerais dire quelques mots des perspectives anti-séculières nourries par un groupe de chercheurs qui se mettent dans les pas de Talal Asad et de ses premiers disciples. Il me semble d’autant plus nécessaire d’en parler que certains collègues (Glaude, 2007 ; Lamine, 2018) croient deviner des consonances entre la perspective de ces anthropologues et la philosophie deweyenne, ce qui est tout simplement délirant, comme on le montrera chemin faisant.

On l’a vu, si les auteurs kuyperiens s’inscrivent préférentiellement dans les champs de la philosophie de la religion, de la théorie politique et des études juridiques, les auteurs asadiens sont plutôt installés dans les champs de l’anthropologie, des post-colonial studies et de la sociologie des religions. Parmi les plus connus, on peut citer Saba Mahmood, Charles Hirschkind, Mayanthi Fernando et Nadia Fadil, qui héritent de Talal Asad, lequel fait office de parrain et de figure tutélaire. À l’instar du premier groupe d’auteurs évoqué dans la première partie, les liens des chercheurs et chercheuses du second groupe sont également très étroits : Asad a dirigé les thèses d’Hirschkind (Hirschkind, 2006) et de Mahmood (Mahmood, 2005), tandis que cette dernière a dirigé la thèse de Fernando (Fernando, 2014) avec qui Fadil travaille (Fernando et Fadil, 2015). En sus de l’étroitesse de leurs liens, la convergence de leurs vues permet de considérer qu’il y a bien là un courant spécifique, que l’on dira « asadien », comme l’a fait Hadi Enayat, qui en a produit une vigoureuse critique (Enayat, 2017).

Si ce courant n’est pas sans avoir un impact conséquent, c’est qu’il a su séduire de véritables « stars » du monde académique américain : notamment, Judith Butler (Butler, 2009), Wendy Brown (Brown, 2009) et Joan Scott (Scott, 2018), qui n’ont pas été sans aider les asadiens à obtenir un brevet en féminisme, que Mahmood revendiquait dans son livre Politics of Piety, consacré aux femmes du « Mouvement des mosquées » en Égypte. Ce qualificatif de « féminisme » est pourtant assez peu mérité au regard de leurs travaux, excessivement complaisants avec les formes les plus raides, sexistes, patriarcales et dogmatiques de l’islam (Bangstad, 2011 ; Terman, 2015 ; Ferrarese, 2015 ; Savci, 2016 ; Vasilaki, 2016 ; Cohen, 2018).

Néanmoins, Mahmood est bien devenue l’une des plus éminentes représentantes des « féministes académiques qui cherchent à corriger l’idée que le voile [intégral] est un signe d’“oppression”, mais qui en réalité ne font que rendre l’oppression plus acceptable sur le plan intellectuel », en « coupant les cheveux en quatre pour mieux déterrer l’agency censément cachée derrière le voile » et en « écartant la réalité des femmes musulmanes qui s’opposent au port du voile » (Lazreg, 2009, p. 6-7). L’obtention de ce brevet en féminisme laisse songeur quand on sait que « les femmes étudiées par Mahmood réifient les structures sociales et politiques paternalistes » (Ranganathan, 2016, p. 260) et que Mahmood elle-même reconnaissait que leur « piété » et « la supériorité masculine sont inéluctablement liées » (Mahmood, 2005, p. 149). Déclarant sans ambages qu’elle n’était pas « intéressée à rechercher un élément rédempteur » susceptible de racheter le « mouvement islamiste » aux yeux des « féministes », elle ne prétendait donc nullement « exhumer ses potentiels libératoires latents » (Mahmood, 2001, p. 203), admettait dans la foulée que les « idiomes » utilisés par les « pieux sujets féminins du Mouvement des mosquées […]  garantissent leur subordination » (op. cit. : 205) et reconnaissait qu’il ne faisait « aucun doute que l’injonction concernant le port du voile par les femmes repose sur une logique bien ancrée d’inégalité entre les sexes » (p. 214).

Y compris pour Mahmood, il était donc entendu que le résultat des pratiques de la « piété » mises en scène dans Politics of Piety était bien « la subordination des femmes et l’affirmation du patriarcat » (Joppke, 2009, p. 6) : dans son livre, « l’agency fonctionne comme perpétuation et sanctification de la domination » (Omer, 2014) et s’oppose aussi nettement à toute forme de « spontanéité » ou de « créativité » personnelles, comme y insisteront ses disciples (Fadil et Fernando, 2015).

Là où les philosophes kuyperiens ont fabriqué des théories normatives conçues pour accueillir la figure d’un croyant intégraliste et intégriste, les anthropologues asadiens ont confectionné des outils de description qui sont préférentiellement ajustés aux « pieux musulmans » : c’est-à-dire à des personnes qui souscrivent aux formes salafistes et/ou fréristes de l’islam ; autrement dit, à différentes versions d’islamisme ou de fondamentalisme musulman10. Les asadiens portraiturent pareillement des dévots dont « les sensibilités et les habitudes d’un certain genre de vie religieuse » seraient « corrodées » par la « sécularisation » (Mahmood, 2005, p. 44) et atteintes dans leur « intégrité » : une intégrité qui semble donc vœu d’intégralité au moins autant que volonté d’hégémonie11.

En cela, ces anthropologues sont bien aidés par leur maître, Talal Asad lui-même12, qui nourrit une « romance avec l’islamisme » (Mirsepassi et Fernée, 2014). En effet, comme l’a bien montré Shahab Ahmed, du fait de son insistance sur « l’orthodoxie », le traitement de l’islam proposé par Asad se prête tout spécialement à la mise en valeur des formes les plus raides, légalistes, dogmatiques et exclusivistes de la religion musulmane, qui apparaissent alors toujours plus « islamiques », par construction et par principe :

Chez Talal Asad, la conceptualisation de l’islam comme une tradition discursive a pour effet de présenter l’Islam comme une tradition qui est constituée par un souci prépondérant d’instauration de l’orthodoxie. Ainsi, par définition, le discours autoritaire, prescriptif et exclusiviste devient plus islamique que le discours non autoritaire, non prescriptif et non exclusiviste. [Ahmed, 2015, p. 274]

En vérité, cette insistance sur l’orthodoxie est tout simplement un miroir de l’islamisme, notamment tel qu’il se déployait en Égypte dans les années 1980 et 1990, et que Salwa Ismail décrivait comme suit :

Dans une large mesure, les islamistes justifient leur combat dans la sphère culturelle par un devoir religieux de rétablir la véritable compréhension et la bonne pratique de la religion. En d’autres termes, une prétention à l’“orthodoxie” est à l’œuvre dans les discours des forces islamistes contemporaines qui adoptent des positions oppositionnelles ou critiques à l’égard du gouvernement. Leurs pratiques oppositionnelles s’enracinent dans la tradition islamique “orthodoxe” qui, dans leurs discours, est construite comme étant menacée par les symboles moraux et les images culturels de la conjoncture sociopolitique. [Ismail, 2006, p. 59]

Et chez Asad, tout comme chez les islamistes, cette défense de l’orthodoxie se joint à un conservatisme politique assumé. Comme l’écrit Rosa Vasilaki, en présentant l’islam comme « statique, hostile au changement et orienté vers le passé », « le scepticisme d’Asad à l’égard des formes progressistes de changement social frise le conservatisme politique pur et simple » (Vasilaki, 2016, p. 116). Et à l’instar des islamistes, Asad semble lui aussi avoir la nostalgie d’un temps où le « modèle correct » établi par l’orthodoxie de la « tradition » s’imprimait plus aisément sur les corps et dans les esprits13. Pour faire respecter cette orthodoxie et imposer le modèle correct, Asad semble regretter que les religions ne disposent plus du « pouvoir » adéquat, lequel revient maintenant préférentiellement à l’État dans les sociétés libérales séculières. Cette nostalgie transparaît dans les critiques qu’Asad adresse à Casanova et à Taylor14 :

Le séculariste concède que les croyances et les sentiments religieux peuvent être acceptables sur le plan personnel et privé, mais insiste sur le fait que la religion organisée, fondée sur l’autorité et la contrainte, a toujours représenté un danger pour la liberté […]. C’est peut-être la raison pour laquelle certains intellectuels éclairés sont prêts à permettre à la religion privée d’entrer dans la sphère publique dans le but de s’adresser à « la conscience morale » des auditeurs – mais à la condition de laisser son pouvoir coercitif à l’extérieur et de s’en remettre uniquement à sa capacité de persuasion. Dans une société démocratique libérale, comme Charles Taylor le dit dans sa discussion des formes de sécularisme, les citoyens appartenant à des traditions religieuses différentes (ou à aucune) tenteront de se persuader mutuellement d’accepter leur point de vue ou de négocier leurs valeurs les uns avec les autres. […] Le casse-tête ici est de savoir comment une religion dé-privatisée peut enrôler efficacement les consciences de ceux qui n’acceptent pas ses valeurs. […] L’hypothèse est-elle donc que les porte-parole religieux peuvent au moins enrichir l’argumentation publique en participant aux débats politiques ? Mais même les politiciens libéraux ne s’engagent pas simplement dans un discours public dans le seul but de l’« enrichir ». En tant que membres d’un gouvernement et parlementaires, ils ont le pouvoir de prendre des décisions qui sont mises en œuvre dans les politiques nationales. Quelle est l’autorité des porte-parole religieux en la matière ? [Asad, 2003, p. 186-187]

Malgré d’apparentes divergences, les anthropologues asadiens poussent donc globalement dans le même sens que les philosophes évangéliques dont il a été question dans les premiers chapitres de ce livre : à l’instar de ce qu’il en est chez Kuyper, « pour Asad le sécularisme est une constellation de processus médiés dans lesquels le politique éclipse le religieux » (Starrett, 2010, p. 635). S’ils parlent au nom des musulmans (version islamistes wahhabo-salafistes ou fréristes, uniques objets de leurs « ethnographies ») plutôt que des chrétiens (version évangéliques kuypériens ou catholiques intégralistes, voire intégristes), ils dénoncent pareillement la dimension « oppressive » de différentes formes du sécularisme, notamment de la « laïcité » française (Asad, 2006 ; Fernando, 2014), qui ne leur laisserait pas les coudées franches pour imposer leurs croyances et propager leurs pratiques. Sur ce point, Terrence Cuneo – un proche de Wolterstorff – peut les rejoindre : dans un article sur l’assassinat de l’équipe de Charlie Hebdo, il écrit que « la laïcité est fondamentalement illibérale », de sorte que « ce n’est pas la religion qui doit changer, mais certains types de démocratie libérale » (Cuneo, 2016) – les victimes des attentats apprécieront ce charitable jugement… Dans un même ordre d’idée, on remarquera aussi que Wolterstorff a eu l’occasion d’avouer à demi-mot qu’il se sentait une certaine familiarité avec la façon dont Sayyid Qutb diagnostiquait la « modernité »15 :

Pour une personne de ma propre tradition religieuse, la version néo-calviniste néerlandaise de la tradition réformée du christianisme, rencontrer l’analyse sociale de Qutb, c’est vivre en soi un mélange déconcertant d’accord et de désaccord. Je pourrais citer des passages entiers d’Abraham Kuyper, le principal fondateur du néo-calvinisme hollandais, dans lesquels la nostalgie d’une existence unifiée sur le plan religieux est tout aussi intense que chez Qutb. [Wolterstorff, 2012, p. 290]

On peut également s’arrêter sur une curieuse référence d’Asad à David Barton, pseudo-historien, cadre du Parti républicain texan et fameux militant néo-kuypérien, de la pire tendance qui soit – la tendance « dominioniste » et explicitement théocratique forgée par Rushdoony (Gonzalez et Stavo-Debauge, 2012 ; Gonzalez, 2014). Dans un chapitre de Formation of the Secular (Asad, 2003), Asad renvoie non seulement à un livre commis par Barton en 1992, mais il traite en sus cet idéologue de l’ultra-droite évangélique comme un auteur qui ferait « autorité » dans l’historiographie états-unienne, ce qui est tout simplement risible – les productions de Barton sont à ce point constellées d’erreurs, d’affabulations et de mensonges qu’un de ses livres a même été retiré de la vente par son éditeur, Thomas Nelson, une maison d’édition pourtant spécialisée dans la publication de conservateurs chrétiens16. Dans le chapitre du livre d’Asad, cette référence à Barton17 n’intervient pas n’importe où ; elle s’intercale dans une note de bas de page qui vient scander une complète remise en cause de la séparation entre le « domaine propre de la religion » et celui de l’État. Après avoir écrit qu’« il est vrai que le “domaine propre de la religion” est distingué et séparé par l’État dans les constitutions modernes séculières » (Asad, 2003, p. 200-201), Asad se fend alors de la note de bas de page suivante :

Qu’il doive en être ainsi est contesté même dans le cas paradigmatique des États-Unis. On souligne en particulier que la formule « séparation de l’Église et de l’État » ne se trouve pas dans la Constitution, mais constitue une interprétation par la Cour Suprême des intentions des Pères fondateurs. Voir Barton David, The Myth of Separation, Aledo, Texas, Wallbuilder Press, 1992. [p. 201]

Et Asad poursuit, dans le corps du texte, avec une formule qui fleure bon « l’objection intégraliste » des kuypériens :

Mais les constitutions formelles ne racontent pas toute l’histoire. D’une part, les objets, les lieux, les pratiques, les mots, les représentations – et même les âmes et les corps des fidèles – ne peuvent être confinés dans l’espace exclusif de ce que les sécularistes nomment la « religion ». [ibid.]

S’ils se rejoignent et nourrissent de profondes affinités, c’est que les asadiens valorisent eux aussi une foi et des pratiques religieuses aux forts accents fondamentalistes, magnifiant la crainte de Dieu (seul souverain) et vilipendant « l’autonomie », au profit d’une « soumission » à la « tradition », dans laquelle l’« obéissance » et la « docilité » (surtout celles des femmes) sont constituées comme des « vertus » cardinales18. Dès 2001, Mahmood le reconnaissait, non sans candeur, en notant que :

Bien que les femmes et les hommes soient invités à respecter les normes de modestie, les quatre écoles de jurisprudence islamique s’accordent à dire que ce sont les femmes qui doivent, finalement, être plus vigilantes que les hommes dans leur habillement, leur discours et leur conduite. [Mahmood, 2001, p. 229]

Quatre ans plus tard, dans son livre sur le « mouvement des mosquées » en Égypte dans les années 1990, Mahmood décrira ainsi des musulmanes qui s’engagent dans des « pratiques » d’inculcation de dispositions pieuses qui doivent finir par former « un aspect non-délibératif » (Mahmood, 2005, p. 137) de leur personnalité, éteignant ainsi toute velléité d’« autonomie », mais aussi de revendication d’égalité. Les « sujets pieux féminins » décrits par Mahmood se « soumettent » ainsi à la « domination » sans manifester la moindre opposition : « Formés dans une relation non antagoniste à la domination patriarcale, soumission considérée comme un acte de piété, les sujets féminins de Mahmood ne considèrent pas leur soumission au pouvoir masculin comme déshumanisante » (Hart, 2012b, p. 114), elles embrassent même avec gourmandise la condition « d’esclave volontaire » (Mahmood, 2005, p. 149) – ce qui est congruent avec la manière dont Asad (son maître) qualifie le fidèle musulman, qui aurait à être l’esclave de Dieu et non son serviteur (comme on l’a vu en introduction). Selon Mahmood :

[Ces femmes] parviennent à l’agentivité [agency] dans la mesure où elles habitent pleinement les normes auxquelles elles souscrivent, et dans la mesure où elles parviennent à apprendre progressivement comment incorporer la soumission à l’autorité religieuse au point que cette soumission devienne instinctive. [Laidlaw, 2014, p. 140]

Dans son étude sur l’audition des sermons des prédicateurs, Hirschkind en fait de même, mettant en valeur  « les techniques rhétoriques spécifiquement conçues pour terrifier » et faire en sorte que « la certitude et l’immédiateté de la mort et du jugement divin » soient une « expérience corporelle » qui transit « la vie quotidienne » des croyants. Ainsi, « tous deux soutiennent que la peur produit “l’obéissance volontaire aux conventions sociales prescrites par la religion” », « une soumission qui doit devenir viscérale, involontaire et “hors du champ de la conscience” » (p. 152).

Une éthique antagonique à la morale réfléchie et à la liberté religieuse

Il va sans dire que cette vision de l’éthique constitue l’antithèse de la morale réfléchie promue par Dewey : là où Dewey souhaitait rendre les habitudes plus « intelligentes », Mahmood et Hirschkind veulent les abêtir, les mettre hors de la portée de la réflexion et du jugement, les immuniser contre le doute et la délibération19. Là où Dewey fustigeait toute morale qui s’appuie préférentiellement sur le moyen de « [l’]action contrainte et [de la] peur morbide » (Dewey et Tufts, 1932, p. 300), Mahmood voit dans la production de cette action contrainte et de cette peur morbide la finalité même de l’éthique islamique qu’elle promeut, dans laquelle « la domination masculine (divine ou humaine) » n’est pas tenue pour « problématique » (Hart, 2012b, p. 113), en mobilisant de façon très cavalière les « techniques de soi » de Foucault afin de mieux faire passer la pilule auprès de ses lecteurs séculiers20.

En raison des accents intégralistes et fondamentalistes de l’islam « ultra-orthodoxe » (Fernando et Fadil, 2015) dont ils se font les avocats, les anthropologues asadiens s’échinent donc aussi à mettre en cause le libéralisme, théologique et politique, à ceci près qu’ils s’attaquent également au principe même de la « liberté religieuse » – un principe que les évangéliques états-uniens essaient plutôt de tordre dans le sens de leur désir d’hégémonie. Selon les asadiens, ce principe reviendrait à traiter comme de simples « préférences » ce qui ressort de « devoirs religieux » impliquant la reconnaissance d’une divine autorité : divine autorité que l’État et la société civile devraient conjointement reconnaître pour complaire aux « pieux musulmans » dont les anthropologues asadiens font le portrait. Pour aider à faire comprendre leur tour de pensée, deux citations de Fernando suffiront :

Bien que le fait de présenter le foulard comme une expression librement choisie de l’appartenance religieuse puisse servir à marquer ces femmes musulmanes comme des sujets religieux ostensiblement « modernes », il restreint considérablement leur capacité d’exprimer ce que signifie porter le voile non comme un choix ou une préférence personnelle, mais plutôt comme un devoir religieux. [Fernando, 2010, p. 22]

Quand la liberté religieuse en vient à simplement signifier un droit à choisir, librement, ses croyances, le résultat est une dévalorisation des revendications de ceux pour qui la religion est une question de devoirs plutôt que de choix. Quand les convictions religieuses sont conçues comme des choix ou des préférences personnelles, et la liberté religieuse comme une capacité à choisir librement une religion, performer [performing] un devoir religieux est réduit à faire un choix religieux. [p. 29]

Fernando reprend ici des schèmes que Mahmood et Asad ont fait valoir pour justifier la colère des « pieux musulmans » face aux caricatures danoises du Prophète, tout en se gardant bien d’éclairer les manigances politiques qui ont permis de lancer cette violente mobilisation internationale, fort peu spontanée (Favret-Saada, 2007 et 2016) et « essentiellement orchestrée par les régimes les plus fondamentalistes et les plus totalitaires, du royaume wahhabite d’Arabie Saoudite à la tribale Libye en passant par le Hamas dans les territoires palestiniens » (Kacimi, 2006, p. 145). Parmi ces schèmes, on trouve d’abord une critique du rôle et de la centralité des croyances, tant dans la vie religieuse elle-même que dans sa description ethnographique21 – critique qui vise en réalité le principe de « liberté d’expression » et « le droit au blasphème » :

Ce que je veux problématiser ici, c’est la présomption que la religion est en fin de compte une question de choix ; un tel jugement est fondé sur une notion préalable selon laquelle la religion est finalement une croyance en un ensemble de propositions auquel on donne son assentiment. Une fois cette prémisse accordée, il est facile d’affirmer que l’on peut changer ses croyances aussi facilement que l’on peut changer de préférences alimentaires ou de nom. [Mahmood, 2009, p. 81]

Selon Asad et Mahmood, la place accordée aux croyances ressort d’une conception protestante de la religion, qui ne permettrait pas de faire justice à la blessure morale et affective ressentie par les « pieux musulmans » à la vue de quelques caricatures. Leur préjudice ne serait donc jamais adéquatement reconnu : intrinsèquement dépendant du format privilégié par le protestantisme, le sécularisme libéral « méconnaît le genre de religiosité en jeu dans les réactions musulmanes aux caricatures danoises » (p. 81), ajoutant alors une injustice épistémique à la violence religieuse infligée. Mahmood va même plus loin. Comme le sécularisme libéral « a historiquement impliqué la régulation et la réformation des croyances, doctrines et pratiques religieuses pour aboutir à une conception normative particulière de la religion (c’est-à-dire largement chrétienne protestante dans ses contours) » (p. 87), il ferait peser sur la « religiosité » islamique (c’est-à-dire islamiste) une exigence de « réformation » qui confine à l’apostasie. Pour Asad et Mahmood, comme l’écrit March, « la défense libérale du droit au blasphème » reviendrait pratiquement « à exiger que toutes les religions soient transformées » afin de se conformer à un format « de croyances privatisées et intériorisées » propre au « christianisme protestant » (March, 2012, p. 321) :

Contre cette conception, ils soutiennent que la religion n’est souvent pas tant vécue comme un ensemble discret de propositions, que l’on accepte ou rejette, mais comme ce qui est hérité ou naturalisé par un habitus et qui se manifeste dans des pratiques corporelles, des relations sociales vécues et des institutions publiques. Leur argument est que nous ne devrions pas voir la religion comme ce qu’un self autonome choisit, mais plutôt voir le sujet comme ce qui émerge de la discipline religieuse. De leur point de vue, la piété musulmane ne devrait pas être comprise en termes de relation communicative ou représentative avec le prophète Mahomet, mais plutôt selon un modèle où « Mohammed est considéré comme un exemple moral dont les paroles et les actes sont compris non pas tant comme des commandements, mais comme des façons d’habiter le monde, physiquement et éthiquement ». [p. 323-324]

Dans un article hagiographique qui vante les mérites de Mahmood au public francophone, Nadia Marzouki reprend cette ligne argumentative, présentant « la définition asadienne de la piété » comme « un apprentissage qui doit mener à la docilité et à l’assentiment conçus comme coïncidence parfaite du soi avec la norme de comportement pieux » (Marzouki, 2015, p. 45). Sans embarras et toute honte bue, elle énonce que la « catégorie de croyance » a été « discréditée » par l’asadisme, tout en concédant que l’« opposition entre croyance et piété » est en partie militante :

Les asadiens dénoncent en effet la tendance commune des chercheurs et des acteurs politiques à réduire la religion à un ensemble de croyances. C’est là selon eux l’œuvre du « projet » de domination libéral séculier, qui veut circonscrire le religieux à l’espace limité de l’intériorité de la foi et de la croyance. C’est aussi selon eux l’expression d’une vision « protestante » de la religion, telle que la foi apparait comme le lieu véritable de la religiosité au détriment du rituel. L’asadisme se fonde ainsi largement sur cette opposition militante entre croyance et piété́, dont l’objet est la dénonciation de l’hégémonie du régime libéral autant, sinon plus, que la description des pratiques religieuses. [p. 45]

Marzouki se garde bien de signaler que les arguments de Mahmood et Asad n’ont pas résisté très longtemps à un examen critique élémentaire. De cette « opposition militante entre croyance et piété », Andrew March a fait du petit bois :

Plus déconcertante est l’utilisation de l’Islam et de la piété musulmane pour mener ce combat particulier avec le « protestantisme ». S’il existe une religion historique qui a minimisé l’importance accordée à la théologie et à la croyance, ce n’est certainement pas l’Islam (à travers ses différentes sectes et traditions). Dans leur empressement à mettre en scène un protestantisme occidental sécularisant comme faire-valoir négatif et explication de l’échec de beaucoup de gens à comprendre les blessures musulmanes, il me semble que les chercheurs qui suivent l’exemple d’Asad ont mis en place une opposition résolument non convaincante entre l’habitus, l’affect et l’incorporation, d’une part, et un souci des propositions, de la vérité et de la croyance, d’autre part. Ce faisant, ils excluent tant de choses qui sont au cœur des traditions discursives islamiques de piété et de moralité. En bref : ce récit semble incapable d’expliquer les vastes océans de textes consacrés aux questions de croyance (‘aqida) dans la tradition musulmane. Il ne parvient pas à comprendre comment même les reconstructions piétistes de la religion […] commencent par de longs exposés sur ce qu’un musulman doit non seulement croire mais aussi affirmer cognitivement afin de parvenir à l’excellence morale. Ce récit manque les nombreux et importants points communs théologiques et religieux entre l’islam sunnite et le protestantisme luthéro-calviniste, comme la croyance partagée au volontarisme divin […], en un Dieu qui n’est le débiteur de personne et en un texte qui parle directement aux fidèles sans intermédiaires humains. Il néglige les doctrines islamiques qui déclarent qu’en fin de compte, ce n’est peut-être que par la croyance que l’homme est sauvé ou (comme Calvin) que la croyance est une marque divine de la désignation salvifique. Il ne peut pas expliquer la doctrine juridique islamique selon laquelle le simple fait de commettre un péché grave ne fait pas de quelqu’un apostat, mais croire que le péché est licite oui. Enfin, ce récit ne peut même pas prétendre rendre justice au mouvement piétiste salafiste moderne qui, malgré sa préoccupation pour la pratique incorporée et le comportement éthique, est avant tout un mouvement de purification des crédos et croyances. [March, 2012, p. 326-327]

Plus économe, Jonas Jakobsen remarque simplement la chose suivante :

[B]ien que Mahmood affirme que sa notion de blessure morale n’a rien à voir avec les « croyances » cognitives – puisque, selon elle, l’accent mis sur la religion en tant que croyance est une invention protestante – il semble pourtant évident que le préjudice musulman dont elle parle ne peut être compris correctement sans référence aux croyances islamiques. Si les musulmans décrits par Mahmood ne croyaient pas qu’il y a un Dieu, que Muhammad est son prophète, et que les paroles de Muhammad sont donc incontestablement vraies, pourquoi le prendraient-ils pour une figure exemplaire ? [Jakobsen, 2015, p. 172]

Tandis qu’Al Azmeh s’est récemment amusé à rappeler que « le texte coranique lui-même rend disponible une notion claire et distincte de religion qui correspond à celle qu’Asad et beaucoup de ses disciples attribuent à la Réforme » (Al Azmeh, 2020, p. 30). De son côté, Sébastien Urbanski a mis en doute le caractère spécifiquement islamique de cette « foi mimétique » que Mahmood fait valoir pour rendre compte de la « blessure » infligée par les caricatures danoises aux « musulmans ». Soucieux de souligner « les points aveugles de la sociologie post-séculariste à propos de la Pologne » (Urbanski, 2022, p. 205), le sociologue français relève que cette « foi mimétique » conceptualisée par Mahmood trouve son exact équivalent chez les catholiques conservateurs polonais offensés par une Vierge Marie à l’auréole peinte aux couleurs de l’arc-en-ciel symbole du mouvement LGBT :

[L]e sentiment de proximité corporelle avec Mohammed expliquerait-il la « blessure morale » ressentie par certains musulmans lors de l’affaire des caricatures du Jyllands-Posten ou Charlie-Hebdo ? Sans doute, mais ce sentiment de proximité est tout à fait présent chez des croyants catholiques ayant été blessés par la représentation, en 2019, d’une Vierge Marie à l’auréole multicolore. La Vierge est en effet considérée par ces derniers comme membre de la famille à part entière, avec des liens de cohabitation vécue, y compris au domicile des fidèles. [p. 177]

Fort de cette comparaison, Urbanski tient à raison qu’« il est difficile d’opposer des “sensibilités musulmanes” à un libéralisme politique de généalogie “judéo-chrétienne”, à moins d’accepter aussi, par symétrie, la spécificité de certaines sensibilités catholiques polonaises » (p. 174). Et il estime qu’il est donc important « de comparer les “sensibilités blessées” dans plusieurs religions, afin de mieux évaluer la portée politique de travaux académiques qui prétendent critiquer l’aspect hégémonique du libéralisme séculier “occidental” ». (p. 199). La comparaison révèle que ce n’est pas vraiment la spécificité de l’islam qui est en jeu, contrairement à ce qu’avance Mahmood, mais bien une variété de courants religieux ultra-conservateurs, y compris chrétiens.

Il convient d’ailleurs de remarquer que les asadiens n’ont pas toujours diagnostiqué un tel fossé entre le christianisme – et spécialement le protestantisme – et l’islam. En 2001, dans un article préparatoire à Politics of Piety, Mahmood signalait encore avec une certaine innocence les nombreux points communs entre le protestantisme et l’islam du « mouvement des mosquées », en se fendant de cette note de bas de page :

Notamment, l’islam sunnite, la tradition à laquelle adhèrent les participants au mouvement des mosquées, partage avec le protestantisme deux idées centrales. La première est l’hypothèse selon laquelle chaque adepte de la tradition est considéré comme potentiellement capable d’inculquer les plus hautes vertus de cette tradition et est tenu responsable de l’autodiscipline nécessaire pour atteindre cet objectif. La deuxième hypothèse est que les plus hautes vertus de la tradition doivent être recherchées et pratiquées dans une variété de circonstances sociales, tout en étant immergées dans les aspects pratiques de la vie quotidienne, plutôt que par le biais d’une réclusion dans une communauté fermée (de nonnes, de prêtres ou de moines), ou d’un ordre religieux prédéfini (comme c'est le cas dans certaines souches du christianisme, de l’hindouisme et du bouddhisme). Par conséquent, la vie entière devient la scène sur laquelle ces valeurs et attitudes doivent être façonnées et exprimées. [Mahmood, 2001, p. 230]

Chez les asadiens, l’écart entre l’islam et le christianisme, et spécialement entre l’islam et le protestantisme, c’est donc seulement lorsque ça les arrange... En 2001, comme le voit avec cette note de bas de page de Mahmood dans son article de Cultural Anthropology, le creusement de cet écart n’était pas encore à l’ordre du jour – en vérité, il ne le deviendra qu’après le 11 septembre 2001, avec la guerre en Irak et en Afghanistan, pour des raisons essentiellement géopolitiques, mais aussi afin de conjurer le spectre du sécularisme, un sécularisme que les protestants libéraux non seulement embrassèrent mais auquel ils contribuèrent22.

À mes yeux, cette note de bas de page est symptomatique, car je ne peux m’empêcher de relever que les travaux des asadiens présentent de flagrantes similarités avec les discours des philosophes évangéliques dont j’ai parlé dans la première partie, bien que ces derniers soient « protestants » et donc censément porteurs d’une forme de piété dont les asadiens disent qu’elle serait parfaitement adaptée au monde séculier et antithétique à celle des « pieux musulmans ». Je relèverai deux grandes similarités. D’abord, une similarité substantielle, qui montre que des auteurs post-coloniaux peuvent nourrir un agenda théologico-politique extrêmement proche de celui du mouvement évangélique et de la Droite chrétienne américaine. Sur ce point, je partage l’étonnement de Stathis Gourgouris devant cette « extraordinaire similitude », lui qui met en rapport « [l]es attitudes anti-séculières chrétiennes extrêmement et dangereusement réactionnaires à une échelle massive dans la société américaine » et « la croissance rapide du nombre d’universitaires animés par une antipathie à l’égard de tout ce qui est tenu pour séculier », ajoutant : « Qu’un grand nombre de ces universitaires soient également considérés comme des penseurs anticoloniaux et anti-impérialistes radicaux rend cette convergence extrêmement troublante » (Gourgouris, 2013, p. 53-54).

Avec ses « répudiations post-coloniales du séculier », cet « anti-sécularisme naïf » ne prête aucune attention « aux conséquences politiques » de son « alliance de facto avec la Droite chrétienne américaine et avec d’autres impérialistes va-t-en-guerre », qui ont eux aussi pour « ennemis avoués » les « humanistes séculiers » (p. 83-84). De cela, les asadiens ne se préoccupent guère, car pour eux le sécularisme n’est qu’un élément de l’impérialisme, dont il faudrait se débarrasser afin de libérer les « modes de vie » des « subalternes » et de leur rendre un « pouvoir » dont la « modernité » les aurait privés23.

La seconde notable similarité est formelle : les uns et les autres tendent à faire passer la partie pour le tout, un segment pour l’ensemble. Là où les premiers disent s’exprimer à propos de la « foi chrétienne » en général, alors que c’est sa version fondamentaliste qu’ils défendent, les seconds disent traiter de la « piété musulmane » en général, alors que c’est également une version bien spécifique de l’islam qu’ils « décrivent » et défendent – un islam essentiellement wahhabo-salafiste et/ou frériste, qu’ils constituent en standard, métrique et étalon de l’islamicité. Dans les deux cas, avec ces auteurs, ce sont donc des genres bien précis de fondamentalismes religieux qui entrent en contrebande dans le monde académique, sous un faux nom et au titre du christianisme ou de l’islam tout court, sans adjonction d’un qualificatif qui placerait ces types de religiosités dans un espace de modalisation pluraliste et différencié de la foi chrétienne ou de la piété musulmane.

Comme le remarque Amir Mufti, tout en tenant la configuration politico-religieuse de l’islamisme pour la simple « expression d’une conscience religieuse dirigée contre les avancées du sécularisme » et de « l’impérialisme occidental », les travaux d’Asad et Mahmood font disparaître du paysage un « nombre incroyable de formes vivantes de religiosité musulmane », au seul profit des « gestes constitutifs du revivalisme salafiste », qui se retrouve ainsi indûment dressé en canon de l’islam « authentique » (Mufti, 2013, p. 11). Plusieurs autres chercheurs l’ont remarqué. Dans l’étude de Mahmood, « il ne s’agit pas de n’importe quelles femmes musulmanes, mais de femmes musulmanes pourvues d’une conception très particulière de ce que réclame le fait d’être musulmanes », en l’occurrence la conception « salafiste » (Bangstad, 2011, p. 32). Sadia Abbas ne dit pas autre chose : « le livre de Mahmood, qui est censé parler au nom de toutes les femmes religieuses, est à propos d’un groupe particulier de femmes néo-orthodoxes ». Plus, « au sein de l’univers des discours post-sécularistes, il ne peut pas y avoir de musulmans laïcs, de musulmans anti-islamistes ou de musulmans réformistes » (Abbas, 2013, p. 165). De même, Rochelle Terman note un intriguant usage du qualificatif « occidental » chez les asadiens. Si ce qualificatif est toujours pourvu d’une note péjorative, son application est curieusement asymétrique et biaisée. Dans leurs travaux, de manière très systématique :

Une personne est considérée comme occidentale si et seulement si elle a des opinions libérales. Les personnes qui n’ont pas d’opinions libérales sont rarement appelées « occidentales », même si elles aussi sont intégrées à des réseaux transnationaux, même si elles ont vécu ou ont été éduquées en Occident, ou ont reçu de l’argent des gouvernements occidentaux. Tout au long de leur production, le terme « occidental » sert principalement à consolider une classe hypothétique de musulmans « authentiques » pour qui le libéralisme séculier est indésirable et à légitimer une politique afférente d’« islamisme » qui est considérée comme mieux adaptée à cette classe indigène authentique. [Terman, 2015, p. 13]

De fait, chez les asadiens, il y a indéniablement une « hiérarchie dans l’authenticité » (Mirsepassi et Fernée, 2014, p. 133), ou une « hiérarchie des authenticités » (Enayat, 2017, p. 92). Et cette hiérarchisation joue systématiquement en faveur des croyants les plus manifestement conservateurs, qui sont tenus pour être à l’intérieur de la « tradition discursive islamique », tandis que les autres ne le seraient pas24. Très claire chez Asad et Hirschkind, la chose est aussi particulièrement nette chez Mahmood, qui « impute à certaines pratiques de l’islam une qualité d’authenticité » (Mirsepassi & Fernée, 2014, p. 132) et « présente un récit dans lequel le Mouvement de piété est progressivement construit avec une aura qui lui confère la qualité d’incarner ce qu’il y a de plus pur et de plus vrai dans la tradition islamique » (p. 131). Mais, comme le rappelle Sandre Bangstad, les « dispositions pieuses cultivées par les femmes Salafistes que Mahmood a étudiées sont bien sûr parfaitement modernes, tout comme le salafisme lui-même » (Bangstad, 2011, p. 39).

Et c’est même spécialement vrai sur ce terrain égyptien des années 1990-2000, que Mahmood traite dans son livre (Mahmood, 2005), en omettant plusieurs faits qui mettent à mal son récit. Par exemple, elle ne signale pas que « la chaine de télévision salafiste par satellite en Égypte est principalement financée et détenue par des investisseurs saoudiens », elle n’indique pas non plus que « la da’wa (prosélytisme) salafiste, dans ses différentes variétés en Égypte et ailleurs dans le Moyen-Orient moderne depuis les années 1970, a également été financée par les pétrodollars saoudiens à une échelle significative » et ne dit pas non plus « que le salafisme et le wahhabisme se sont entremêlés au cours des 30 dernières années », en grande partie en raison du soutien apporté par les saoudiens aux « publications et aux infrastructures salafistes » (Bangstad, 2011, p. 41). Pour qui dispose de ces informations, il est aisé de « retourner l’argument » de Mahmood, en considérant que :

[C]’est en fait la piété salafiste – un produit de la modernité islamique et une interprétation particulièrement rigide des textes fondateurs et de l’histoire de l’Islam – qui cherche à « refaire passionnément » ou à « détruire les formes de vie » incarnées par de nombreuses femmes musulmanes au Caire à travers ses appels à une disciplinarisation des personnes pieuses. Dans le récit de Mahmood, on ne trouve nulle part mention de l’intolérance du salafisme et de sa condamnation de pratiques rituelles essentielles à la vie de nombreuses femmes musulmanes cairotes contemporaines, telles que la célébration de l’anniversaire du prophète Mahomet [mawlid] ou la visite des tombes des saints soufis [ziyara], sans parler des invectives régulières des salafistes à l’encontre des chiites, des ismaéliens ou des zaïdites [p. 39].

Tout comme pour les « pratiques », l’abord du texte du Coran par les asadiens se fait pareillement au profit des lecteurs les plus fondamentalistes. Chez Mahmood25, les exégètes, théologiens et intellectuels musulmans qui nuancent le caractère « incréé » du Coran et plaident pour une historicisation et une critique herméneutique des textes « sacrés » sont très immédiatement dénoncés comme des suppôts des « intérêts impérialistes du gouvernement américain » (Mahmood, 2006, p. 329). Pour Mahmood, le simple fait de vouloir « convaincre les musulmans qu’ils doivent apprendre à historiciser le Coran » revient très littéralement à prendre part à une « guerre idéologique de réformation » et donc à faire le jeu de « l’impérialisme » (p. 335). À ses yeux, proposer une « lecture critique » du Coran, c’est déjà céder à l’ennemi, en renonçant « aux modes d’interprétation traditionnels » et en faisant prévaloir la souveraineté de l’interprète sur la souveraineté divine :

La lecture critique du texte suppose ici un sujet souverain qui concilie les affirmations de l’Écriture avec celles de la raison, où la raison est définie selon les protocoles de l’historiographie empiriste [historiographie qui est étrangère à l’islam, selon Mahmood] [p. 339].

Forte de cette approche, Mahmood se range donc très logiquement au côté du « mouvement islamiste », qu’elle portraiture en digne défenseur des « modes d’interprétation traditionnels » :

Ce processus de renonciation aux modes d’interprétation traditionnels a toujours été controversé dans les sociétés musulmanes et a atteint un nouveau niveau de lutte intensifiée avec la montée des mouvements islamistes dans le monde islamique. Il faut souligner qu’une partie importante du travail du mouvement islamiste est consacrée à recréer les conditions et les pratiques qui ont soutenu les anciennes méthodes d’interprétation du Coran. [p. 340]

Comme l’écrit judicieusement Yolande Jansen, cette posture revient à « délégitimer quiconque critique une autorité religieuse qui se pose comme absolue et indiscutable » (Jansen, 2011, p. 987). À l’instar de ce que le groupe d’auteurs évangéliques kuypériens a fait pour le christianisme, en se l’appropriant au profit d’une version fondamentaliste de la foi, les anthropologues asadiens ont donc mis en scène – au cœur du monde académique – une forme sophistiquée d’apologétique des formes les plus raides de l’islam, hostiles à la méthode scientifique, au naturalisme, à l’égalitarisme moral et à l’idéal démocratique séculier, leur « vision de la religion » étant résolument « marquée par les modes de resocialisation propres à l’activisme politico-religieux associé aux Frères musulmans » (Al Azmeh, 2020, p. 49).

Une volonté suspecte de clore l’enquête anthropologique et de fermer la porte à d’autres descriptions de la vie des musulmans

Néanmoins, à force et grâce aux critiques de nombreux chercheurs, le procédé a commencé à se voir, et à se voir pour ce qu’il était : c’est-à-dire une stratégie indissociablement rhétorique et politique. Par conséquent, comme cette stratégie n’était plus un secret dans la profession, les anthropologues asadiens ont trouvé une nouvelle manière d’intimider leurs collègues et de décourager toute description critique – ou même seulement concurrente – du salafisme ou de l’islam « ultra-orthodoxe ». Ici, je pense au texte publié en 2015 par Fernando et Fadil dans la grande revue d’anthropologie Hau : Journal of Ethnographic Theory : « Rediscovering the “everyday” Muslim : notes on an anthropological divide » (Fernando & Fadil, 2015). Dans cet article, Fadil et Fernando attaquent vertement un ensemble de travaux anthropologiques qui s’intéressent à ce qu’elles appellent « l’islam “au quotidien” » (“everyday islam”), travaux que Sandre Bangstad avait mis en valeur pour corriger le tableau apologétique brossé par Mahmood, dont « l’analyse fonctionne sur le mode itératif, dans lequel elle “répète et valide les normes morales de ses interlocuteurs pieux” » (Bangstad, 2011, p. 32). En guise d’« antidote à l’hypothèse selon laquelle l’islam revivaliste est la seule et la plus puissante dimension de la pensée et de l’identité musulmanes », il invitait alors à se tourner vers ces « travaux d’anthropologie explorant la vie de musulmans ordinaires dans différents contextes », (p. 44).

Pour l’entreprise politico-épistémologique des asadiens, ces riches enquêtes sur « l’islam “au quotidien” » s’avèrent menaçantes à plusieurs égards ; d’abord, ces travaux ethnographiques amples et détaillés marquent une distance avec la révérence asadienne pour le seul revivalisme islamiste ; ensuite, ces travaux montrent bien d’autres manières de vivre l’Islam ; enfin, ces travaux documentent les défaillances, ambivalences, doutes et incertitudes d’hommes et de femmes qui ont fait profession de suivre les normes islamiques salafistes mais qui n’y parviennent pas toujours, pas souvent, ou pas longtemps. Pour immuniser la perspective asadienne des effets corrosifs de ces travaux qui dépeignent une « quotidienneté » faite de « moments de perturbation, de non-conformité aux normes religieuses » (Fadil et Fernando, 2015, p. 69), Fadil et Fernando articulent une critique passablement hyperbolique (sans jamais répondre sur le fond aux arguments très factuels et rigoureusement empiriques qui se sont accumulés contre la perspective asadienne) :

Nous mettons en avant le fait que l’investissement actuel dans la notion d’islam ordinaire discrédite la validité, la réalité et l’ontologie de ceux qui sont présentés comme des musulmans salafistes, et met à mal les ethnographies de la vie musulmane ultra-orthodoxe. [p. 59]

Selon elles, « le paradigme du quotidien aurait un coût, en l’occurrence le bannissement du Musulman exceptionnel ou extraordinaire – le pieux Salafiste – non seulement du domaine de la quotidienneté, mais aussi du domaine de l’humain » ; « il résulte de ce langage du quotidien une disqualification ontologique d’un intense dévouement aux normes religieuses », écrivent-elles (p. 59). Mais, outre que son outrance confine au ridicule, le geste de Fernando et Fadil a un autre « coût », qu’elles ne semblent pas anticiper…

En reprochant aux autres anthropologues d’avoir « cherché à montrer que le pieux musulman n’était ni paradigmatique ni représentatif » et d’avoir voulu « démontrer que les vies des musulmans étaient parcourues de moments de discontinuités, de fractures, d’ambivalences » (p. 80), Fadil et Fernando révèlent le pot-aux-roses : l’anthropologie asadienne est bien un genre d’apologie d’une forme très particulière d’islam que les deux chercheuses sont elles-mêmes bien obligées de qualifier d’« ultra-orthodoxe », donc peu commune, très spécifique et beaucoup moins répandue qu’elles veulent le faire accroire. Pour s’en rendre compte, il faut savoir se rapporter aux détails, là où le diable se loge. Si le titre du livre de Fernando – The Republic Unsettled : Muslim French and the Contradiction of Secularism (Fernando, 2014) – peut laisser penser qu’elle parle des « musulmans français » en général, l’anthropologue ne s’est intéressée qu’à une frange très limitée et très spécifique de musulmans, ce qu’elle reconnaissait dans un article antérieur :

Né au Moyen-Orient dans les années 1970, le revival islamique est aujourd’hui un phénomène mondial. En France, il s’agit avant tout des enfants et parfois des petits-enfants d’immigrés ouvriers d’Algérie, du Maroc et de Tunisie recrutés par le gouvernement français et l’industrie française comme main d’œuvre bon marché pour reconstruire la France après la seconde guerre mondiale. Parmi les participants figurent également des jeunes d’origine ouest-africaine, des convertis blancs et antillais, ainsi que des immigrés plus âgés de première génération venus en France en tant que travailleurs ou étudiants étrangers. Selon diverses estimations, le nombre de personnes impliquées dans le revival islamique français – qui, comme je l’ai déjà dit, englobe diverses tendances – se situe entre 250 000 et 500 000 personnes sur une population d’environ cinq millions de musulmans en France. [Fernando, 2010, p. 21]

On observe le même biais chez Mahmood et Hirschkind, dont le travail « ethnographique » sur les « virtuoses » de la « piété » islamiste qui ont leur faveur « invite […] à percevoir leur pratique comme beaucoup plus typique qu’elle ne l’est en réalité » ; l’astuce étant que « ni les dévots auditeurs des cassettes de prêches décrits par Hirschkind ni les participantes au Mouvement des mosquées décrites par Mahmood ne peuvent être aisément dénombrés, de sorte que l’étendue démographique de ces mouvements reste impressionniste » (Starrett, 2010, p. 639). Plus cassant, Aziz Al Azmeh estime que la figure des « musulmans » que conceptualisent les asadiens est largement fictionnelle ou n’existe qu’aux « marges » de l’islam26.

Paradoxalement, Fadil et Fernando reprochent aux « études de l’islam ordinaire » de limiter l’« expansion » de « l’anthropologie de l’islam », en « définissant très étroitement son objet légitime » (Fadil et Fernando, 2015, p. 59). En vérité, en ne s’intéressant qu’aux plus zélés des dévots, ce sont bien plutôt les asadiens qui en définissent « très étroitement » l’« objet légitime » ! Plus, parce qu’ils souhaitent prendre pour argent comptant ce que les « musulmans ultra-conservateurs » (p. 81) disent d’eux-mêmes quand ils se présentent comme des parangons de « piété » et des modèles de « vertu27 » d’un islam « authentique », les asadiens semblent vouloir interdire aux non-asadiens de faire de véritables ethnographies.

Si les véritables ethnographies sont dangereuses, c’est que leur résultat empirique risque de continuer à publiciser ce que les asadiens se refusent à voir et à faire voir, à savoir que « le quotidien » apparaît effectivement « comme un site de créativité, d’individualité et de transgression, un espace dans lequel les musulmans négocient et, surtout, contestent les exigences normatives auxquelles ils sont soumis en mettant en œuvre un ensemble de désirs alternatifs » (Fadil et Fernando, 2015, p. 69). Les deux auteures vont ainsi jusqu’à reprocher à l’anthropologue Samueli Schielke (2009) d’avoir écrit que « ses interlocuteurs musulmans contredisaient ou esquivaient le plus souvent les normes morales strictes » (Fadil et Fernando, 2015, p. 68) : si on comprend bien Fadil et Fernando, Schielke aurait donc dû s’efforcer d’ajourner son enquête et de taire cette dérangeante réalité, qui contrevient à l’image de la « perfection » éthico-religieuse des « pieux sujets musulmans » véhiculée par les asadiens.

Au fond, cette intimation à ne plus enquêter – ou à n’enquêter qu’à moitié – constitue le véritable message de Fadil et Fernando : leur article ne tend pas seulement à vouloir « inhiber » la critique28 mais aussi à empêcher toute description concurrente ou alternative des mondes de l’islam et des façons d’être musulman, de sorte à continuer à faire oublier que :

l’islam pratiqué au quotidien par les gens ordinaires est très différent de cette version maximaliste et militante ; c’est quelque chose qui se vit d’une manière qui n’a pas besoin de clameurs bruyantes, ni de particularisme pathologique, ni de différenciation excessive et exhibitionniste par la manière, le comportement, la tenue vestimentaire ou le degré auquel la pilosité est hirsute. [Al Azmeh, 1996, p. 56]

L’impossible cohabitation de Mahmood et de Dewey

En raison de sa profonde similarité avec le programme du post-sécularisme fabriqué dans les cuisines des évangéliques kuyperiens, il va de soi que le programme du post-sécularisme islamique concocté par les anthropologues asadiens est lui aussi résolument incompatible avec le naturalisme et l’idéal démocratique deweyens. Et on ne peut donc qu’être éberlué de voir que A.-S. Lamine (2018) juxtapose Mahmood et Dewey29, comme s’il y avait la moindre continuité entre les deux auteurs. On l’a vu, Mahmood s’est fait connaître avec son livre sur les « pieuses musulmanes » du Mouvement des mosquées en Égypte dans les années 1990, mouvement en partie téléguidé par l’organisation des Frères Musulmans, ce qu’A.-S. Lamine ne signale pas, bien que la chose soit bien documentée (y compris dans le livre de Mahmood, qui reste par contre peu loquace sur l’empreinte distinctement wahhabite du salafisme préconisé dans une grande partie du Mouvement, comme le démontre Bangstad).

Outre que l’éthique défendue par Mahmood est tout bonnement antithétique à la morale réfléchie valorisée par le philosophe pragmatiste, le rapprochement fait par Lamine est d’autant plus douteux que Dewey avait salué avec enthousiasme la fin du califat dans « Séculariser une théocratie » (Dewey, [1924c] 2019) ; disparition du califat qui constitue par contre un traumatisme historique pour les membres et sympathisantes des Frères Musulmans et des salafistes que Mahmood décrit30. À l’opposé de la complaisance de Mahmood et Lamine pour l’orthopraxie liberticide manufacturée en série par les mouvements islamistes, Dewey se réjouissait du modernisme séculier embrassé par les jeunes-turcs au début du 20e siècle, au point de fermer les yeux sur les dérives31 de l’unification nationale de la Turquie, dont il attribuait les violences à la persistance du « despotisme théocratique et militariste » hérité de la période califale :

L’État turc a été un État militaire dans lequel l’esprit combatif était stimulé et soutenu par une identification sans équivoque de l’ambition du dirigeant avec les exigences d’une foi religieuse aveugle. La puissance, la supériorité, de l’Empire ottoman était celle des armes, et son administration s’appuyait toujours sur la force des armes, fusionnée avec la foi religieuse, pour surmonter tous ses autres défauts. Maintenant que la Nation turque a relégué l’Empire ottoman, tant dans ses phases politiques que théocratiques, dans une tombe d’où il n’y aura aucune résurrection, elle se trouve retenue en arrière par ces mêmes traditions militaires et théocratiques dont elle peine à s’affranchir. Est-il surprenant que l’action soit incohérente, que les tendances soient ambiguës et qu’un brouillard plane sur la situation ? [Dewey, [1925] 1929, p. 343]

Cette citation de Dewey, qui mentionne judicieusement « l’Empire ottoman », invite à une autre remarque sur l’étrange anti-impérialisme des asadiens. Tandis qu’ils décrivent constamment le séculier comme un outil de l’impérialisme occidental, ils sont fort peu loquaces sur les impérialismes ottomans et arabo-musulmans, qui commencèrent pourtant plus tôt et durèrent plus longtemps. En ne disant jamais rien de ces impérialismes-là, les asadiens font toujours comme si l’islam était inhérent aux vastes territoires où il s’est répandu et autochtone aux populations qu’il a conquises, et ils se gardent bien de faire l’histoire de son arrivée dans des contrées qui n’étaient pas originairement sous sa domination. Comme l’écrivait déjà Cornelius Castoriadis en 1987 :

[I]l faudrait restituer face à la flagornerie ambiante la vraie histoire de la propagation à peine croyable de l’islam. Ce n’est certainement pas le charme des paroles du Prophète qui a islamisé (et la plupart du temps arabisé) des populations allant de l’Èbre à Sarawak et de Zanzibar à Tachkent. [Castoriadis, [1987] 1990]

Oubliant complaisamment que le « sunnisme est un empire » et qu’il a même pendant longtemps été « le plus fort des empires » (Ben Achour, 2008, p. 8), l’anti-impérialisme des asadiens n’est donc pas un anti-impérialisme conséquent. Là où Dewey écrivait que l’impérialisme est facile (Dewey, 1927), on peut dire que leur anti-impérialisme est également facile, en ceci qu’ils évitent d’interroger les pulsions, l’histoire et l’actualité impériales de l’islam. Le christianisme n’a pas le monopole de « l’impérialisme de la vérité » (Veyne, 2007, p. 35), l’islam n’est pas en reste et il tend lui aussi à vouloir « domine[r] toutes les choses de la vie, puisque la vie toute entière [y] est orientée vers Dieu et soumise à sa Loi » (p. 61). Pour citer encore Castoriadis, au titre de religions « révélées », le christianisme et l’islam ne se distinguent donc guère quant à leur prétention à l’« universalité » et à leur tendance impérialiste (historiquement avérée) – tendance qui est même plus immédiatement assumée dans l’islam, dont le « Prophète » était, après tout, un chef de guerre : « la révélation chrétienne ou musulmane, en tant que révélation religieuse, vise l’universalité, elle n’exclut personne, bien au contraire, elle ouvre les gens à la vérité, au besoin par le fer, le feu et le sang » (Castoriadis, 2013, p. 307).

Quoi qu’il en soit, au-delà de la question impérialiste, conjuguer Dewey et Mahmood, comme le fait A.-S. Lamine, n’a strictement aucun sens. Eddie Glaude Jr. (2007) s’y était essayé afin de faire sens de la piété chrétienne des esclaves noirs américains, et William Hart avait déjà opposé une fin de non-recevoir à cet appariement contre-nature :

Bien que Glaude pense offrir une version de l’argument de Mahmood, ce n’est pas du tout le même argument. […] Pour avancer un argument comparable à celui de Mahmood, Glaude devrait reprendre le cas d’une esclave dont la formation chrétienne était telle qu’elle aurait un rapport non antagoniste à l’esclavage et à la domination blanche, une esclave pour qui la soumission n’aurait pas été une collaboration avec l’oppression mais un acte de bienséance et de piété. [Hart, 2012b, p. 114]

Il est en effet impossible de « marier la vision humaniste et libérale que Dewey se faisait de l’agency avec la vision antilibérale et antihumaniste de Mahmood » (p. 115). Certes, tous deux rejettent la version kantienne de « l’autonomie constitutive du sujet » :

Cependant, à la différence de Mahmood, l’Eros, sinon le Telos, de l’acteur de Dewey est progressiste et émancipateur. Se référant au sujet pensant, Dewey remarque : « la pensée libère de la sujétion servile à l’instinct, à l’appétit et à la routine ». Contrairement aux sujets traditionnellement pieux que Mahmood ethnographie, l’acteur deweyen, en tant qu’enquêteur intelligent, remet invariablement en question les relations de domination et d’assujettissement. [p. 115]

  • 1 Il s’agit du chapitre 6, « Democracy, Religion, and Ethical Progress ».
  • 2 « D’un point de vue pragmatiste, la notion même de “pluralisme profond” a été hypostasiée pour jouer un rôle au service d’une démocratie limitée : en définissant simplement comme profondément pluraliste tout engagement de valeur qui ne pouvait être modifié par la délibération démocratique, les partisans d’une démocratie limitée peuvent prétendre que seule leur théorie peut gérer ce soi-disant “pluralisme profond”. » (p. 144).
  • 3 Comme l’écrit Axel Schäfer, « la résurgence des évangéliques en tant qu’importante force politique et culturelle dans la société américaine constitue non seulement l’un des développements les plus significatifs de la religion américaine depuis les années 1930, mais aussi l’une des influences les plus importantes de la politique américaine depuis les années 1960. » (Schäfer, 2011, p. 16)
  • 4 Ces dix ou quinze dernières années, de beaux travaux d’historiennes et d’historiens ont très méticuleusement documenté l’ancienne et très forte alliance entre le mouvement évangélique et un ensemble de magnats du pétrole, d’oligarques de vastes empires commerciaux et de promoteurs d’un capitalisme libre de toute régulation étatique. Voir notamment les travaux de B. Morton, K. Phillips-Fein, D. Williams, D. Dochuk, M. Sutton, D. Grem, T. Gloege, K. Kruse. La lecture de ces ouvrages invite à ne pas conjecturer que les évangéliques pourraient être porteurs d’une quelconque forme de « théologie de la libération » : ce qui domine au sein du monde évangélique, ce sont bien plutôt diverses sortes de « théologies de la prospérité », qui ne sont rien d’autre que des sanctifications du capitalisme.
  • 5 Pour mémoire, 81 % d’entre eux ont voté pour Donald Trump en 2016 et les intellectuels évangéliques s’en sont lavé les mains, d’une façon bien décrite par Gloege. Voir « #Itsnotus. Being Evangelical Means Never Having to Say You’re Sorry » [article, en ligne], 3 janv. 2018. Disponible sur : http://religiondispatches.org/itsnotus-being-evangelical-means-never-having-to-say-youre-sorry/ [consulté le 6 sept. 2023]. Leurs suffrages se sont ensuite massivement reportés sur Trump lors de l’élection de 2020. Et le 6 janvier 2021, ils constituaient une part importante (sans doute la majorité) des « insurgés » du Capitole, dont la violente et meurtrière manifestation étaient ornée de multiples colifichets, calicots, chants et slogans typiquement évangéliques (et suprémacistes) (Perry & Gorski, 2022).
  • 6 Sur les échanges entre Rorty et Wolterstorff, voir Curtis, 2015. En dépit de ses échanges avec Wolterstorff (Rorty, 2003) et Marsden (Rorty, 2000), Rorty ne figure pas dans ma liste des pragmatistes et néo-pragmatistes qui émoussent le sécularisme deweyen. Avec W. Curtis, j’estime que Rorty n’a jamais cessé de défendre – en se réclamant de Dewey – un sécularisme aussi rigoureux que vigoureux.
  • 7 Souvent à l’aide d’épistémologies idoines, telles que la Reformed Epistemology de Plantinga et Wolterstorff par exemple.
  • 8 Même s’il devient de plus en plus clair que la démocratie deweyenne n’est décidemment pas hospitalière aux croyants conservateurs concernés par « l’objection intégraliste » confectionnée par Wolterstorff, Eberle et Vallier.
  • 9 Issu d’une conférence prononcée en 1908, le texte sera publié dans L’Influence de Darwin sur la philosophie.
  • 10 Pourtant, « islamisme » et « fondamentalisme » sont des termes qui apparaissent peu dans leurs travaux, le moins possible en tout cas. Les anthropologues asadiens sont embêtés avec les catégories d’« islamisme » et de « fondamentalisme », qui sont néanmoins adéquates pour qualifier les courants de l’islam dont ils font « l’ethnographie ». Par « adéquates », j’entends qu’un grand nombre de chercheurs non-asadiens travaillent sur de mêmes formes de religiosité/piété et qu’ils n’ont aucun mal à les appréhender au moyen de ces catégories, même si c’est pour ensuite les nuancer, les spécifier, etc. Mais l’anthropologue asadien, lui, a appris à procéder autrement, en s’évertuant à désigner ces formes au moyen d’un autre lexique, afin de les normaliser, dans les deux sens du terme : en les rendant normales (c’est-à-dire majoritaire et allant de soi), en en faisant la norme (autrement dit, un standard d’excellence, un modèle), en leur décernant donc un double certificat d’« authenticité » et d’« orthodoxie ». Sur ce point, il n’est pas inintéressant de remarquer que les premiers articles de Mahmood (1994) et Hirschkind (1997) avaient une même intention : mettre à distance les catégories de « fondamentalisme » et d’« islamisme ». Après coup, cette inaugurale mise à distance apparaît comme la mise en jambe d’une entreprise (largement militante) qui hésitait entre le camouflage et la réhabilitation, et qui finira par faire un peu des deux. Concernant Mahmood, ce camouflage intervient dans le concept même qui figure dans le titre de son plus célèbre livre, Politics of Piety (Politiques de la piété), le mot « piété » étant censé traduire celui de da’wa (Mahmood, 2005). Or, comme le note Yolande Jansen, il convient de « s’interroger sur le fait que Mahmood utilise la notion de “piété” en relation étroite avec la da’wa arabe, parfois même comme sa traduction. Da’wa signifie littéralement “appel”, “recours”, et est associée à l’appel de Dieu à la “vraie religion”, l’Islam. Dans les discours islamistes contemporains, la da’wa est principalement comprise comme un devoir religieux pour tous les membres adultes de la société islamique d’exhorter les autres musulmans à une plus grande piété (Mahmood en parle elle-même page 57). Si on traduit ce devoir social par “piété”, on risque de perdre de vue les aspects moraux, sociaux et politiques intrinsèques de la da’wa, car la première connotation de la piété est celle d’une éthique religieuse plutôt intériorisée et individualisée » (Jansen, 2011, p. 987-988). Par ce jeu de traduction biaisée, Mahmood efface donc la dimension de prosélytisme et de rappel à l’ordre agressifs qui entoure indubitablement l’idée même de la da’wa dans les mouvements islamistes.
  • 11 En Égypte à l’époque considérée (les années 1990), cette peur de la « sécularisation » – que Mahmood valide et reprend à son compte – était proprement insensée, elle s’accordait mal avec le fait que « l’Université Al Azhar a connu une croissance phénoménale entre 1963 et 1993, le nombre de ses instituts passant de 212 à 3161 et sa population étudiante d’environ 65 000 à près d’un million au cours de la même période » (Hallaq, 2009, p. 143).
  • 12 Que ce soient Mahmood et Hirschkind, ou Fadil et Fernando, chacun « élabore à partir d’un groupe d’idées initialement aventurées par Asad » (Starrett, 2010, p. 637).
  • 13 Dans l’usage qu’en a Asad, « l’orthodoxie renvoie à la centralité de la notion de “modèle correct” à laquelle une pratique instituée – y compris un rituel – doit se conformer » (Bangstad, 2009, p. 196). Dès 1986, Asad insiste sur le fait que l’orthodoxie « n’est pas un simple courant d’opinions, mais une relation distinctive – une relation de pouvoir. Partout où les musulmans ont le pouvoir de réguler, de faire respecter, d’exiger ou de corriger des pratiques correctes et de condamner, d’exclure, de détruire ou de remplacer des pratiques incorrectes, on est dans le domaine de l’orthodoxie » (Asad, 1986, p. 15). Et comme l’écrit Ovamir Anjum, « il convient de noter qu’Asad considère que les mouvements islamistes contemporains font partie de la tradition islamique » (Anjum, 2007, p. 663). Hirschkind en fait de même, raison pour laquelle il estimait que l’islamisme est nécessairement « politique » : « pour autant que les institutions qui permettent de cultiver les vertus religieuses ont été subsumées (et transformées) par les structures légales et administratives liées à l’état, le projet (traditionnel) de préservation de ces vertus sera nécessairement “politique” s’il doit réussir » (Hirschkind, 1997, p. 13). Et bien sûr Mahmood les suit l’un et l’autre. Le concept de « tradition discursive » d’Asad peut prêter à confusion, loin de concerner l’intellection, ce concept vise les corps, individuels et en masse. Il embrasse une « manipulation de la population » (Asad, 1986) et une ritualisation des conduites, et non leur mise en réflexion : « mon utilisation du terme “tradition discursive” (…) est destinée à se concentrer sur la façon dont le langage dirige, justifie et imprègne les sens du corps vivant par l’exécution répétée d’actions, de pensées et de sentiments vertueux » (Asad, 2018a, p. 92). En ce sens, pour Asad, la « tradition » est affaire de disciplinarisation des corps et s’oppose donc à la « spontanéité » (p. 96).
  • 14 L’extrait présenté provient de « Secularism, Nation-State, Religion », un chapitre de Formation of the Secular. Ce chapitre a récemment fait l’objet d’une traduction dans Actuel Marx (Asad, 2018b), agrémentée d’un avant-propos co-signé par Mohamad Amer Meziane et Étienne Balibar : très curieusement, Amer Meziane n’a pas cru bon de traduire le début dudit chapitre, précisément là où apparaît cet extrait.
  • 15 Cela n’est pas étonnant. Dragos C. Stoica a montré que l’anti-modernisme de Kuyper partage de profonds schèmes théologico-politiques avec le djihadisme de Sayyid Qutb, l’islamisme de Abu Mawdudi et le catholicisme contre-révolutionnaire de Juan Donoso Cortez (Stoica, 2017). Si je mentionne Qutb, considéré comme le père du djihadisme par l’ensemble des spécialistes, c’est que les asadiens n’y sont pas indifférents et s’en inspirent, comme le remarque Yolande Jansen. Si Asad utilise une même expression que Qutb pour qualifier le caractère totalisant de l’islam (Jansen, 2011, p. 994), Mahmood reprend à son compte la « notion de souveraineté divine [hakimiyya] », « centrale dans l’œuvre de Sayyid Qutb », « mais qui n’est pas une notion islamique traditionnelle » (p. 987).
  • 16 Sur cet épisode, voir Epps Garrett, 2012, « Genuine Christian Scholars Smack Down an Unruly Colleague » [article, en ligne], 10 août. Disponible sur : https://www.theatlantic.com/national/archive/2012/08/genuine-christian-scholars-smack-down-an-unruly-colleague/260994/ [consulté le 6 sept. 2023]. Sur le personnage de Barton et sur son impact au sein du Parti Républicain et parmi les évangéliques, voir Stephens et Giberson, 2011.
  • 17 Parce que l’histoire n’est pas sans ironie et prend parfois le tour d’une farce, comme tout bon marxiste devrait le savoir, on notera que le chapitre en question est précisément celui qu’Amer Meziane a traduit pour Actuel Marx en 2018. Une revue qui se trouve donc à recueillir dans ses pages une note laudative d’Asad sur Barton, un représentant de l’extrême-droite américaine, qui n’est pas seulement foncièrement anti-communiste mais s’avère aussi résolument hostile à l’existence même du syndicalisme et du droit du travail.
  • 18 Il convient de dire que Kuyper lui-même enviait la « force » de l’islam, sa puissance de conformation et la révérence des fidèles à leur Prophète. Il reconnaissait dans l’islam « la plus stricte expression du monothéisme », manifestant « la plus claire relation entre la souveraineté divine et l’obéissance humaine ». Dans son dernier ouvrage, Pro Rege, Kuyper jalousait même la façon dont les musulmans respectaient sans faillir la personne du Prophète, allant jusqu’à écrire la chose suivante : « L’indifférence à l’égard de Jésus rencontrée dans les pays chrétiens, ou bien le silence lâche qui s’ensuit quand le divin fondateur de notre religion est diffamé, est pratiquement inconnu dans les nations islamiques pour ce qui concerne Mahomet ». Aux yeux de Kuyper, il était frappant que le Prophète soit « tenu en plus haute estime – du moins comme en témoignent le zèle et la piété publics parmi les musulmans – que Jésus ne l’est par les chrétiens ». Et le théologien hollandais utilisait alors « cette dissonance pour entrer dans un argument vigoureux et exhaustif en faveur de la nécessité d’une plus grande reconnaissance et obéissance à la seigneurie du Christ dans la vie chrétienne, tant individuellement que collectivement » (Ballor, 2018).
  • 19 James Laidlaw le dit très bien : « Si la formation et la culture éthiques consistent en un ensemble unique, cohérent et uniforme de dispositions inculquées de manière à “contourner la conscience”, alors il n’y a aucun besoin […] des opérations de la raison pratique et du jugement dans la vie quotidienne » (Laidlaw, 2014, p. 167).
  • 20 Il s’agit d’une entourloupe puisque la finalité de l’éthique en question n’est pas de faire advenir un sujet mais de le faire disparaître, en l’assujettissant complètement à la Loi religieuse. En effet, « malgré le pathos qu'il véhicule, et son association avec l’empowerment du façonnage d’un soi, le terme est si abstrait qu’il est inapproprié et trompeur. Car les conversions hyper-piétistes des femmes étudiées par Mahmood impliquent, structurellement, la reconstitution de la personne par le biais de la conformité à des normes propagées, pas toujours pacifiquement, par des organismes politiques islamistes […]. Traduites du sociolecte post-colonialiste, qui vise à amplifier le sentiment, à la terminologie des sciences sociales, qui cherche une compréhension analytique, de telles conversions seraient qualifiées de procédures de re-socialisation et d’inculcation d’un habitus par une autorité. La procédure décrite est une resocialisation d’une violence si déchirante qu’elle implique l’induction de la peur, des pleurs et de l’exaltation, ce que les objets d’étude de Mahmood (les femmes piétistes) admettent franchement et sans détour […]. La juridification salafiste et piétiste des sujets individuels, et en particulier des femmes, aplatit la subjectivité et l’identité personnelle en les réduisant à n’être que des suppôts légaux de conformité. Une fois démystifiée, cette technologie du soi a peu à voir avec l’autonomisation, la construction de la capacité personnelle ou l’exercice de la liberté personnelle, elle s’avère plutôt être une auto-troncature, une excision de la volonté et une auto-soumission. La loi, et l’auto-façonnage selon les exigences de la loi, soutient la persona, pas la personne, car le sujet ainsi refaçonné, maintenant vraiment devenu un sujet virtuel, est privé d’intériorité et entend être réduit à des faits et des actes juridiques – une performance souvent poussée à la limite de l’auto-parodie » (Al Azmeh, 2020, p. 40-41).
  • 21 Cette critique est déjà ancienne chez Asad, et il l’a d’abord exercé contre Clifford Geertz en 1982, avant de reprendre l’argument en 1993 : « Le traitement de la croyance religieuse par Geertz, qui est au cœur de sa conception de la religion, est un traitement chrétien, moderne et privatisé, dans la mesure où il met l’accent sur la priorité de la croyance comme état d’esprit plutôt que comme activité constitutive dans le monde » (Asad, 1993, p. 125).
  • 22 Ce revirement de Mahmood concernant le protestantisme ne doit pas qu’à des raisons géopolitiques, il tient aussi à l’existence avérée d’une variété de protestantismes, et cette variété est dangereuse pour l’anthropologie pratiquée par les asadiens. Le protestantisme existe en effet en des versions libérales et en des versions fondamentalistes, démontrant ainsi que le pluralisme peut être interne à une confession donnée, clivée entre des courants favorables au sécularisme et d’autres qui lui sont hostiles. Mais les asadiens tendent à refuser ce pluralisme pour la confession (l’islam) dont ils ont fait l’anthropologie, en ne s’intéressant qu’à ses versions fondamentalistes, et en négligeant les autres. Alors qu’il leur était possible d’envisager que l’islam (tout comme le protestantisme) pouvait se libéraliser et frayer avec le sécularisme, ils ferment la porte à cette possibilité : en un sens, on pourrait dire qu’ils congédient le protestantisme pour mieux conjurer le sécularisme. Pourtant, l’islam n’est pas moins libéralisable que les autres confessions. Au reste, s’il existe des protestants libéraux, des catholiques libéraux et des juifs libéraux, il existe aussi des musulmans libéraux et même séculiers. Faire comme si les musulmans libéraux et/ou séculiers n’existaient pas ou ne pouvaient pas exister, c’est prendre le parti des fondamentalistes (et/ou des islamophobes).
  • 23 « Comme Talal Asad l’a fait valoir avec le plus d’influence, le sécularisme a historiquement fait partie des assemblages raciaux et civilisationnels de l’empire parce qu’il a permis aux peuples visés par la conquête impériale d’être qualifiés de prémodernes, ayant besoin d’une main impériale pour leur enseigner des principes prétendument universels. En même temps, le sécularisme a servi à reléguer (et donc à restreindre) les modes de vie et de gouvernance subalternes au domaine du religieux, forçant leur séparation des sphères de l’autorité politique et impériale dans le monde moderne » (Wenger, 2017, p. 237-238). Le livre d’Amer Meziane fournit le dernier exemple en date de cet « argument », sous une forme particulièrement grand-guignolesque (Amer Meziane, 2021)
  • 24 Douteuse, cette partition permet aux asadiens d’immuniser les mouvements islamistes, qu’ils ne soumettent jamais à la moindre critique et dont ils reprennent une bonne partie des schèmes et des positions : « Les asadiens [...] ont toujours refusé d’engager une critique des idées et pratiques de l’islamisme, probablement parce que celui-ci est considéré comme “interne” à la tradition discursive de l’islam, tandis que les “musulmans occidentalisés” [...] sont considérés comme “externes” et donc en quelque sorte illégitimes ou inauthentiques. Mais les penseurs islamistes tels que Mawdudi, Khomeini et Qutb sont-ils “internes” ou “externes” ? Plusieurs intellectuels musulmans [...] ont démontré que l’objectif idéologique d’un “État islamique”, que ces penseurs islamistes appellent de leurs vœux, doit davantage aux idéologies occidentales totalitaires qu’à la tradition islamique » (Enayat, 2017, p. 49).
  • 25 Il en va de même chez Asad, qui n’introduit aucun écart entre sa façon d’appréhender le Coran et celle du plus fondamentaliste des fidèles : « La non-traductabilité du Coran indique qu’il doit être considéré comme une révélation [...]. Dans la mesure où le Coran est considéré comme la parole de Dieu, la révérence et la gratitude du croyant sont présupposées dans sa façon de l’approcher, et cela s’exprime dans les règles de pureté lorsqu’il touche le livre physique ainsi que dans le soin pris à ce que la Parole demeure inviolée dans sa transmission écrite ou orale » (Asad, 2018a, p. 60).
  • 26 « Il est clair que ce qu’Asad et Mahmood décrivent comme la norme ne sont pas des musulmans normaux, quoi que cela puisse être ; ce sont des êtres musulmans qui sont “prééminemment et déterminativement religieux”, en fait, des super-musulmans, pratiquement performés par le chercheur. Et ces derniers, consumés par la piété ou le fanatisme ou les deux, n’existent manifestement pas, et n’ont jamais existé, si ce n’est comme des anomalies aux yeux des musulmans eux-mêmes, comme des marges qui se sont toutefois récemment affirmées politiquement et visuellement dans les groupes salafistes et djihadistes » (Al Azmeh, 2020, p. 44).
  • 27 Concernant la pratique de la prière, Gregory Simon remarque que « l’idéologie du Mouvement de piété et l’analyse de Mahmood se reflètent l’une l’autre » (Simon, 2009, p. 270). Commentant Simon, Laidlaw est plus incisif : « Simon affirme que la négation par Mahmood de toute tension entre la norme sociale et la volonté individuelle est une affirmation de la doctrine islamiste plutôt qu’une description de la pratique ou de l’expérience. […] Simon énonce que Mahmood ne montre pas qu’il n’y a aucune tension entre la spontanéité et la convention, mais seulement que la doctrine piétiste insiste sur le fait qu’il ne devrait pas y en avoir ; mais la façon dont la doctrine prétend résoudre ces tensions est essentiellement de subordonner la spontanéité à la convention, et l’analyse de Mahmood n’en est que le miroir » (Laidlaw, 2014, p. 170).
  • 28 Pour nourrir cette inhibition de la critique, les asadiens usent souvent de ce que j’ai décrit comme la « méthode de la sensiblerie » (Stavo-Debauge, 2020) – méthode à laquelle Charles S. Peirce n’avait pas songé et qui est employée par bon nombre d’auteurs post-séculiers qui n’osent pas en appeler de but en blanc à la « méthode d’autorité » et cachent donc leur autoritarisme latent sous une sentimentalité compassée qui se prétend attentive aux « sensibilités religieuses » (censément « blessées ») des plus dévots et absolutistes des croyants. Cette méthode offre un très bon complément aux « démagogues » théocrates qui font toujours comme si « leur religion [était] perpétuellement menacée » et qui « cherche[nt] à se placer au-dessus de toute critique et ne souhaite[nt] pas s’embarrasser des règles robustes de légitimation publique auxquelles les discours politiques séculiers ou athées sont inévitablement confrontés » (Bhatt, 2006).
  • 29 L’usage qu’A.-S. Lamine fait de Dewey est si étrange qu’on ne sait trop si l’on est face à de l’ignorance, du révisionnisme ou de la pure et simple mauvaise foi. Il y a certes une part d’ignorance. En effet, elle prétend parler de croyances religieuses en usant des travaux de Dewey, mais elle évite (sciemment ?) de se rapporter aux nombreux textes qu’il a écrit sur les religions, hormis Une foi commune, dont elle camoufle le caractère radicalement critique. Comme le propos de Lamine consiste à instrumentaliser Dewey pour présenter sous un jour favorable les croyants ultra-conservateurs et rigoristes, il va de soi qu’elle doit taire une vérité historique et philosophique bien malcommode : à savoir que Dewey ne manifestait aucune révérence pour les croyances et pratiques religieuses, spécialement en leurs formes conservatrices. Utiliser Dewey pour défendre des fidèles soucieux d’orthodoxie et d’orthopraxie, cela ne peut se faire qu’au prix de déformations et de travestissements de sa pensée. D’autant que Lamine ne cache pas la dimension apologétique de son livre, comme elle l’écrit à la fin de l’introduction : « Mon objectif, en écrivant cet ouvrage, est aussi que l’on le referme en se disant : “finalement, croire, ça n’est (en général) pas si grave !” » (Lamine, 2018). Afin d’embarquer Dewey dans cette entreprise apologétique, il faut prendre des libertés coupables avec la pensée et les engagements du philosophe américain. Ironiquement, Une foi commune offre par avance une critique de l’entreprise de Lamine, puisque Dewey s’y moque des apologètes qui se sont emparés du thème de « l’expérience » pour justifier les religions traditionnelles. Sans doute est-ce pour cela que Lamine se débarrasse très vite d’Une foi commune, dont elle rend le contenu trivial, en le rapportant à un simple « point de vue de l’auteur sur l’état de la religion et ses effets prévisibles » (ibid.). C’est fort de café quand on sait que le « point de vue » en question est profondément ancré dans le naturalisme et l’expérimentalisme séculariste de la philosophie de Dewey.
  • 30 Et A.-S. Lamine signale d’ailleurs qu’« il semble évident que le succès et la diffusion des conceptions frèristes et salafistes de l’islam (dans leurs diverses variantes) ne sont pas sans effet sur l’augmentation des formes orthodoxes de pratiques », mais elle n’en fait rien de plus, et ne peut rien en faire de plus sachant que son livre n’a d’autre objet que de conjurer toute critique possible de la diffusion de ce raidissement orthopraxique, dont il ne faudrait pas s’inquiéter (Lamine, 2018).
  • 31 Sa relativisation du génocide arménien dans « The Turkish Tragedy » (Dewey, 1924) est d’ailleurs très problématique (O’Dwyer, 2011).