Exercices spirituels entre jeux de langage et formes de vie
Pour qui se préoccupe d’exercices spirituels sur le temps long, l’œuvre de Pierre Hadot offre de précieuses ressources, sur les plans tant philosophique et conceptuel qu’historiographique et méthodologique1.
En premier lieu, Pierre Hadot invite à éviter toute réduction doctrinale de la philosophie et à la reconcevoir en trois dimensions. Ce pourraient être les suivantes : une dimension pratique, car penser ne saurait se limiter à une pure spéculation théorétique ; une dimension vivante, car il s’agit de penser non une philosophie, mais philosophiquement, c’est-à-dire en opérant une véritable transformation du sujet, en changeant de manière de vivre ou en adoptant une nouvelle forme de vie ; une dimension quotidienne enfin, car il s’agit de vivre la philosophie non comme une activité séparée, mais par un retour à l’ordinaire, dont certaines philosophies contemporaines (Wittgenstein, Emerson, Cavell) ont offert un vif écho2. On pourrait dire dans les termes de la philosophie du second Wittgenstein que la philosophie est un jeu de langage adossé à une forme de vie et qu’il est préjudiciable de voir le premier sans apercevoir la seconde.
D’autre part, parce qu’il adresse une charge vive contre le cloisonnement de la théorie et de la pratique telle que la modernité l’a entériné, Pierre Hadot encourage à faire de l’histoire de la philosophie autrement3. Plusieurs raisons à cela : il s’agit de congédier la doxographie traditionnelle, de manière à éviter l’assignation schématique des philosophes à des écoles et à des systèmes tenus à une succession linéaire, mais aussi de lutter contre un oubli dans lequel la philosophie moderne est tombée — la philosophie comme manière de vivre. L’historien de la philosophie qui voudrait réparer cet oubli serait conduit à exhumer des continuités insoupçonnées, à recomposer les corpus canoniques et à renouveler les conditions de lecture de certains textes — ainsi de la possibilité de relire les exercices spirituels d’Ignace de Loyola sur le temps long à la lumière du stoïcisme, de l’épicurisme ou du monachisme.
Cependant, dans cette histoire de la philosophie, la période médiévale — ce que Pierre Hadot désigne comme « la philosophie chrétienne » — occupe une place tout à fait ambiguë. D’un côté, le monachisme a véhiculé des formes de spiritualité et d’ascétisme qui constituent un relais évident des philosophies antiques, même si leur foisonnante complexité durant le long Moyen Âge explique en partie qu’on ne les ait que trop peu étudiées dans une telle perspective historiographique et philosophique4. D’un autre côté, selon P. Hadot, c’est la scolastique qui a contribué à partir du 13e siècle à imposer une nouvelle économie des savoirs, à subordonner la philosophie à la théologie et à amorcer le processus de surspécialisation spéculative de la discipline philosophique. Ainsi la période médiévale est-elle riche de formes de vie à la fois savantes et spirituelles qui illustrent un rapport intense entre spéculation (théorie) et action (pratique) que la scolastique tend dans le même temps à reparamétrer et à voiler.
Les difficultés ne s’arrêtent pas là. Les traces que nous gardons de ces pratiques ascétiques propres aux formes de vie monastiques du Moyen Âge tiennent en des textes peu canoniques à l’existence fragile et situés à la lisière de notre histoire littéraire. Ce sont des œuvres le plus souvent anonymes, dotées d’une faible autorité, à fort coefficient de mouvance et dont les conditions de conservation et de transmission au sein de collections textuelles et de manuscrits miscellanées sont loin d’être stables. Ainsi, comme l’a montré Cédric Giraud, il existe une nébuleuse de textes pseudépigraphes touchant à la pratique de la meditatio qu’on a dans un premier temps attribués à de grandes figures théologiques (Augustin d’Hippone ou Bernard de Clairvaux) et qu’on a ensuite exclus de ces corpus autoritatifs5. Pourtant, la philologie ne peut se permettre de ne pas les prendre au sérieux. Par ailleurs, au-delà de la difficile reconstruction philologique à laquelle ils peuvent parfois donner lieu, ces œuvres sont précisément des jeux de langage qui n’offrent qu’un éclat partiel et une voie d’accès limitée à une forme de vie à jamais évanouie où ils se déployaient pleinement. Par conséquent, le travail d’établissement philologique du texte appelle nécessairement un travail de reconstruction intellectuelle et historique de l’horizon pratique dans lequel ils s’activent.
L’Inflammatorium poenitentiae
Le texte auquel cette contribution propose de se consacrer illustre bien l’ensemble des problèmes méthodologiques auxquels conduit cette littérature spirituelle. Il s’intitule Inflammatorium poenitentiae6— une œuvre proposant de lutter chez son lecteur contre l’extinction de la pénitence et la torpeur acédique par une stimulation de l’imagination et du désir de paradis. En voici l’incipit :
On m’a sollicité pour composer L’Embrasement de la pénitence qui décrit la merveilleuse création de quelque monde nouveau, afin de réveiller ceux qui sont négligents.7
Proposant pragmatiquement une solution à un problème, ce texte demeure anonyme. Sa relative brièveté (quelque 16 000 signes et 2300 mots) lui confère mécaniquement une place mineure dans les manuscrits miscellanées qui le conservent et explique par là même sa modeste circulation (en cinq témoins aujourd’hui attestés)8. Ainsi ce texte court et peu diffusé peut se retrouver tantôt déporté et mutilé en fin de manuscrit9, tantôt noyé dans une collection de textes de plus grande importance10, au point d’échapper à l’attention des catalogues modernes ou contemporains qui omettent de le recenser et de le signaler. Parmi ces cinq témoins, trois sont bourguignons et cisterciens (DVT), deux sont italiens et franciscains (NF). Plusieurs éléments permettent de défendre l’hypothèse d’une origine française et cistercienne, puis d’une diffusion dans des milieux franciscains d’Italie : le lexique de l’Inflammatoriumpoentientiae garde la trace d’un auteur francophone qui relatinise des termes français (le terme deductio est employé au sens du deduit, « plaisir », tandis que le terme castrum vient désigner un élément de construction navale, la base du mât, seulement attesté en langue d’oïl avec chastel dans le Roman de Troie et dans la Vie de saint Louis)11 ; à cela s’ajoutent des explications relevant de l’histoire intellectuelle : l’absence de toute référence au Christ et à l’Incarnation exclut l’hypothèse d’une confection en milieu franciscain, tandis que, comme on le verra, l’Inflammatorium poenitentiae manifeste une étroite compatibilité avec l’exégèse spirituelle de théologiens de Clairvaux.
En apparence mineur, l’Inflammatorium poenitentiae n’en repose pas moins sur un fonctionnement d’autant plus singulier et étonnant qu’il est resté jusque-là inaperçu : contre l’assèchement de la foi et l’indifférence au Bien et au Mal auquel conduit l’acédie, ce texte pose le cadre d’une interlocution pédagogique (à la première personne du pluriel) pour entraîner l’imagination du lecteur (un moine en proie à l’acédie) à se représenter un monde parfait et désirable. Ainsi, commence l’exercice :
Établissons donc d’abord l’ensemble du monde. La Terre du monde entier est plane, dépourvue de reliefs et de collines, et sans le moindre édifice. Au pourtour de toute la Terre de ce monde, nous disposons des montagnes d’une altitude modérée, d’un aspect éminemment plaisant et agréable, d’une grande fertilité et recouverte de nombreuses espèces d’arbres, de fruits, d’herbes.12
Ce monde est explicitement fabriqué et fictionnel : pour configurer et décrire dans un même mouvement cette fabrica novi mundi, sont employés les verbes ponere, disponere, ordinare ; ce monde reste pour ainsi dire sans genèse, ni fiat créateur ; c’est une vue de l’esprit à proprement parler, mente concepta. Et au sein de ce qui ressemble à un plateau de jeu imaginaire, une maquette à usage ascético-spirituel se déploie, en même temps que le regard le découvre et le parcourt, un monde strictement balisé et reposant sur plusieurs caractéristiques :
Son harmonie géométrique : c’est un monde circulaire subdivisé par douze fleuves, eux-mêmes jalonnés de cités équidistantes possédant elles-mêmes douze portes ; chaque cité enchâsse des palais, au sein desquels cette structure concentrique se reproduit sous forme de vergers ;
Sa clarté : il est éblouissant et rutilant à l’image de toutes les infrastructures qui sont confectionnées en matériaux précieux (voies pavées d’or, ponts en cristal et en or, enceintes en argent et portes en or, navires en essences rares, fleuves charriant gemmes et pierres précieuses) ;
Son aménité : dans la plus pure tradition du locus amoenus, douceur et suavité caractérisent une nature jamais violente ni âpre : chants des oiseaux, cours d’eau, musiques célestes et paysages sonores président à une plaisante et exquise modération ; le règne de la nature et celui de la culture s’entrelacent jusqu’à une indiscernabilité antélapsaire : les fontaines et les canaux prennent le relais de sources naturelles d’eau, de vins et de lait ; les vignes sont minéralisées, leurs feuilles en or et leurs pieds en argent ; dans les bois, le gibier se laisse capturer sans prédation ni chasse.
Son abondance, enfin, puisqu’y prospère une société de totale charité laissant ses habitants dans un état de satisfaction et de plénitude et à l’abri du péché ; belles comme Absalon, fortes comme Samson et sages comme Salomon, les personnes qui peuplent ce monde sont vêtues d’habits qui les rendent resplendissantes, invulnérables et impassibles et montent des chevaux se nourrissant de pierres précieuses.
À bien des égards, il serait possible d’effectuer avec ce monde fraîchement imaginé de multiples rapprochements intertextuels : il partage certes avec la Jérusalem Céleste sa claritas ; il possède quelques airs de famille avec la géographie du merveilleux médiéval — l’insula procuratoris de la Navigatio sancti Brendani, le Pays de Cocagne ou la cité du Prêtre Jean —, mais s’en distingue à chaque fois du fait que l’Inflammatorium poenitentiae présente non pas une cité enclavée dans le monde, mais bien un monde à part entière et sans dehors ; enfin il pourrait être comparé à la littérature des voies de paradis (Guillaume de Digulleville, Raoul de Houdenc, Dante dans une moindre mesure, etc.), à ceci près que cette dernière se démarque par la narrativité de la trajectoire eschatologique, le fonctionnement allégorique et l’adoption de la langue vernaculaire par contraste avec des exercices en latin comme l’Inflammatorium poenitentiae, plus rigoureusement descriptifs et étroitement adossés à une théologie spirituelle et mystique dont il convient maintenant d’expliciter les ressorts.
Une ascèse de la méditation
En réalité, le monde tel qu’il est décrit dans l’Inflammatorium ne prend pleinement son sens qu’une fois réassujetti à la finalité pratique et éthique à laquelle préside l’œuvre. Wittgenstein exigeait de ne pas perdre de vue la forme de vie impliquée par tel ou tel jeu de langage. Semblablement, Pierre Hadot invitait à reconstituer la manière de vivre et l’arrière-plan pratique que cachent les énoncés philosophiques. De même convient-il ici de ne pas se limiter au texte que l’on a pu établir philologiquement et qui n’est en définitive que le script d’une expérience le débordant, maintenue hors-texte et nous échappant partiellement. Il convient donc d’appréhender et de ressaisir la forme de vie qui se tient au revers du jeu de langage mis en œuvre par l’Inflammatorium poenitentiae : à quelles pratiques renvoie cette fiction spirituelle sollicitant les facultés scopiques et fantasmatiques de son lecteur ?
L’Inflammatorium penitentiae cherche à lutter contre un mal dont il qualifie de diverses manières les manifestations : tiédeur (tepiditas), torpeur et engourdissement (torpor), ennui (taedium), négligence (negligentia), paresse (pigritia) sont les symptômes de l’acédie qu’on a souvent considérée comme l’ancêtre monastique de la mélancolie moderne et de l’anxio-dépression contemporaine13. Pour résumer une tradition morale longue de dix siècles et allant d’Évagre le Pontique à Guillaume Peyraut, l’acédie n’est pas seulement un mal en particulier, mais constitue une morne indifférence face au Bien comme au Mal (aux joies du paradis comme aux peines de l’enfer), et un tel affadissement des valeurs morales alimente un dérèglement complet de la vie spirituelle14. Matrice métaéthique de tous les autres vices, l’acédie compromet toute tentative de perfectionnement moral, enraye toute entreprise d’amélioration, mine la volonté de rédemption. En d’autres termes, l’acédie est l’obstacle majeur à la conversion quotidienne du fidèle et à ce que la théologie médiévale désigne précisément par la pénitence : mala praeterita plangere et plangenda iterum non committere15.
En ce sens, l’Inflammatorium poenitentiae nous plonge au cœur de la psychologie propre à la forme de vie monastique, où la prière, le travail, la lecture et la méditation œuvrent à contrer les dispositions au mal et à la désobéissance tout comme à frayer un accès aux joies spirituelles et célestes. Face à l’acédie qui relève autant de l’engourdissement physique que de l’enlisement psychique, l’Inflammatorium poenitentiae engage son lecteur à une séance de gymnastique spirituelle16 propre à le secouer (excutere) hors de l’apathie où il croupit :
Ainsi, ô moine oisif et négligent, élève ton cœur vers Dieu, que ton corps exerce sans relâche ses bras, secoue-toi en repoussant tant de misères et en tendant vers une si grande gloire. L’acédique souffre plus dans l’engourdissement du mal que celui qui agit avec ferveur. C’est pourquoi, si tu désires apercevoir en esprit la gloire ineffable de Dieu, fuis l’acédie avec les pieds de l’amour, triomphe de la misère de la chair avec les mains de la probité, et embrasse la gloire avec les bras de la pureté.17
On entrevoit là combien l’effort sollicité se situe à l’interface psychosomatique du corps et de l’esprit. À cet égard, l’Inflammatorium poenitentiae constitue une mise en œuvre pratique de la théologie mystique cistercienne, à l’instar de celle d’Alcher de Clairvaux développée dans le De spiritu et anima qu’on tend à lui attribuer. À mi-chemin entre le corps charnel et Dieu, l’esprit se feuillette en cinq facultés qui forment autant d’étages d’une ascension vers Dieu et qui permettent à l’âme de se reconstituer comme une civitas Dei en bien des points semblable au paysage dépeint dans l’exercice spirituel qu’est l’Inflammatorium :
Alors nous entrerons dans les prouesses du Seigneur (Ps. 70), et nous verrons cette cité dont on a tant vanté la gloire (Ps. 86). Vraiment, la vie dans cette cité est calme, la paix y est tranquille, le bonheur continu, la beauté admirable, son aspect est digne d’éloges, son charme suscite la concupiscence, sa gloire est désirable, la joie pérenne, la fête continue, les chants très doux. Là les cœurs de tous s’unissent dans une douceur et un plaisir ineffables. Là les satisfactions ne connaissent pas de fin et se répandent dans une même douceur, sans conduire à la moindre corruption ; toujours elles se renouvellent, jamais elles ne se délitent, elles repaissent, elles persistent et restent intactes, s’offrent à la jouissance et se maintiennent dans leur pureté. La douceur de cette cité tend à l’agrément, son aspect au plaisir, sa vie à la délectation. Là tout est beauté, là est la beauté parfaite. Quelle y est la beauté, là où l’aspect de toutes choses darde sans faillir, sans fléchir, sans se corrompre ni s’altérer ? Si est même beau ce qui, à dire vrai, n’est pas beau, qu’en est-il alors de ce qui est beau ? Ô cité sainte, ô cité magnifique, quoi qu’il s’y trouve, tout y est beau, tout y est doux, tout y est plaisant, tout s’unit en un seul Bien, et tout le Bien s’y concentre. Tout ce que je peux nommer biens y a entièrement sa place, puisque tous les biens sont unis et ne font qu’un. […] La conscience s’égaye, le souvenir de toutes les douleurs passées tombe dans l’oubli, l’âme exulte, l’intellect s’éclaire, les passions s’enflamment, le cœur s’illumine et les désirs se réjouissent.18
L’état superlatif de satiété et de satisfaction, d’abondance et de plénitude auquel aspire le théologien cistercien dans le parcours mystique qu’il dessine est identique à bien des égards à celui décrit dans l’Inflammatorium poenitentiae. Tout concourt ici à la meditatio comme exercitatio mentalis, c’est-à-dire comme technique pédagogique de mobilisation des facultés mentales et d’encadrement méthodique de l’esprit par l’usage systématique de divisiones, d’arborescences, de schémas tabulaires, dont la topographie idéale de l’Inflammatorium penitentiae, subdivisée par douze fleuves et jalonnée de cités équidistantes, se trouve être probablement en étroite congruence19. Ce texte cistercien s’évertue également à mobiliser les facultés fantasmatiques à produire des images intérieures (l’intuitum mentis) :
Considère donc, ô toi moine paresseux et négligent, considère et fixe, avec le regard de ton esprit, la gloire et les plaisirs que tu as là et auxquels a songé l’âme humaine avec toutes ses limites.20
Cette sollicitation scopique et intérieure mérite de ce point de vue d’être rapprochée de la conception franciscaine de la meditatio. Dans le sillage de l’imitatio Christi de François d’Assise et de la théologie de Bonaventure de Bagnoregio, l’ordre des frères mineurs a en effet mis au point une technique de la meditatio consistant à s’imaginer par projection empathique dans la Passion, ce dont témoignent des œuvres comme le Stimulus Amoris de Jacques de Milan, les Meditationes vitae Christi de Jean de Caulibus ou plus ponctuellement le manuscrit des Supplicationes variae qui, non content de conserver un témoin de l’Inflammatorium poenitentiae, s’achève par une série de quarante-cinq peintures en pleine page sur la vie du Christ21. Si l’Inflammatorium poenitentiae s’en distingue en raison du monde non christocentré qu’il dépeint, il n’en reste pas moins qu’il œuvre, comme elles, à une lecture suivie, voire à une lecture dirigée visant à dresser, à domestiquer, à disposer l’âme dans une perspective pénitentielle contre les tendances au désordre et au relâchement qui la travaillent et la menacent.
Configuration du monde et configuration de l’esprit
La stratégie de l’Inflammatorium poenitentiae consiste en somme à employer contre l’état acédique une thérapie de choc. Contre la tiédeur de la foi et la frigidité spirituelle, le texte valorise l’éblouissement et la chaleur d’un paysage étincelant et saturé de pierres précieuses. Contre la sécheresse de la spiritualité, il s’attarde sur les fleuves, les fontaines et les ruisseaux qui coulent et jaillissent des montagnes jusqu’aux cités. Contre l’embourbement de l’existence croupissant dans l’imperfection et le refus de s’en sortir, il impose une tonalité injonctive et hautement mobilisatrice. Contre le décrochage de la lecture et le relâchement de l’attention, il engage toute sa force perlocutoire, en interpellant sans cesse son lecteur, par le martèlement des impératifs et la brièveté des chapitres, par l’intensité superlative des degrés de l’adjectif. Contre un Bien qui paraît trop lointain pour être tout à fait accessible et mériter autant d’efforts, le texte déploie une vive hypotypose qui le rend pour ainsi dire palpable. Contre les affabulations bavardes et divertissantes, il déploie une image mentale si saisissante qu’elle contribue à fixer l’esprit et à le détourner des dissipations auxquelles il pourrait se complaire. Contre le désordre intérieur et les tendances à la déconcentration à laquelle s’expose le moine acédique, l’exercice spirituel oppose, par une opération de contention (tout ce qui peut jaillir et représenter une poussée vitale est dans le monde de l’Inflammatorium toujours canalisé), des lieux nettement balisés et des constructions minérales, dont l’architecture modélise et préfigure un ordonnancement de l’esprit, redoublée par des emboîtements d’échelles (dans le monde circulaire, des cités circulaires ; à l’intérieur des cités, l’enclos des jardins). Autrement dit, la configuration du monde qu’il décrit a vocation à s’imprimer de manière strictement homologique sur la configuration de l’esprit qui le découvre.
L’acédie consistant dans une disposition attentionnelle à la divagation produit une psychologie pour ainsi dire gyrovague transigeant avec l’obéissance à la Règle et à la clôture monastique. À cette fin précise de la contrer, l’Inflammatorium poenitentiae met en œuvre une stratégie de captation et de canalisation de l’attention propre à exercer les facultés de concentration et de focalisation qu’appelle toute pratique ascétique. Elle fait travailler l’esprit (l’homme intérieur) par de pieuses oraisons, de la même manière que la journée du moine (l’homme extérieur) se plie au rythme rigoureux du travail et de saines actions22. On sait combien le monachisme médiéval a conçu le jardin et le cloître comme des anticipations préfiguratrices du paradis, on sait aussi que les chapitres des ordres monastiques ont été l’occasion de mettre en œuvre des techniques d’audit et de reformatio pour s’assurer autant de la bonne gestion du monastère ou de l’abbaye que de la cure des âmes qui y sont enfermées. C’est que l’ordre extérieur du cloître contribue en effet à imposer un ordonnancement dans l’intériorité du moine et que le dysfonctionnement du monastère entraîne mécaniquement un dérèglement de la vie spirituelle. Un des proches contemporains de Bernard, Hugues de Fouilloy, propose de même dans son traité De claustro animae d’instaurer une analogie forte, à la limite de la superposition, entre l’ordonnancement du cloître et celui de l’âme23. Dans cette perspective, il distingue, d’une manière qui pourrait être éclairante pour notre compréhension de l’Inflammatorium poenitentiae, quatre cités de Jérusalem : la cité matérielle, faite de pierres et de bois, située en Judée ; la cité mystique composée de justes et enfermant les figures des mystères et qui n’est autre que l’Église ; la cité anagogique représentant la patrie céleste, logée dans l’éternité, composée d’hommes et d’anges ; enfin, la Jérusalem céleste, au sens moral ou tropologique, qui figure l’âme du fidèle faite de vertus et destinée à être édifiée24. L’édification, au sens littéral, du monde de l’Inflammatorium poenitentiae est ainsi une exemplification métaphorique de l’édification morale à laquelle accède celui qui le lit. C’est en ce sens, et à bonne distance d’une réduction strictement tropologique ou stylistique de la métaphore, que la littérature spirituelle médiévale invite à envisager une pragmatique ascétique de la métaphore inscrite dans les formes de vie monastique.
