« La force du témoin lui vient donc tout entière de ce dont il témoigne, et sa lumière est une lumière réfléchie et reçue, lunaire : il ne s’appuie pas sur lui-même, et ne se fait fort que de l’autre. Sa force ne se tient donc pas en arrière, dans ses ressources ou ses qualités propres, dans sa prétendue authenticité, mais en avant seulement, dans la pointe de sa parole qui annonce et avertit. Le témoignage est la proue du témoin, par laquelle il devient lui-même. Aussi la grâce du témoin est-elle d’effacement et de ductilité : il doit laisser faire de son existence l’ostensoir de ce qui n’est pas elle, et de ce qui ne peut pas l’être. C’est pourquoi le témoin ne choisit pas : il est choisi et envoyé. » (Chrétien, 2002 : 143)
Le témoignage paraît de prime abord être ce qui atteste d’une relation oculaire et auditive, voire tactile, à la réalité ; il serait l’adéquation du récit, et donc du langage, à ce qui a été perçu. Le témoin serait en quelque sorte le médiateur de la vérité. Transmis dans le cadre d’une relation, qui le fait exister – le témoin s’exprime à l’attention d’un tiers (Dulong, 1998), présent ou à venir –, le témoignage possède une dimension info-communicationnelle : il vient dire, il renseigne l’autre. Du moins le croit-on. Mais précisément, on ne le croit pas toujours. Dès l’Antiquité grecque, on s’interroge sur la possibilité du faux témoignage, et sur sa portée. Sur la façon dont la justice peut (faire) attester. Les travaux de Jacques Walter (2010), de Béatrice Fleury (2010), menés conjointement (2013 ; 2014 ; 2015a), et de leurs collègues, ont montré, dans cette dimension info-communicationnelle du témoignage, les altérations, parfois les falsifications, les variations, les modifications des conditions, des modalités, des lieux et des formes de l’expression, les différents cadrages possibles (Walter, 2003), face aux (et en mémoire des) conflits, internements, etc., dans la « carrière » (Fleury, Walter, 2012) d’un témoignage. Pour paraphraser et retourner le vers de Paul Celan (« Niemand / Zeugt / für den Zeugen »), ils « témoignent pour le témoin » (Chrétien, 2006 : 75).
Cependant, comme le rappelle fort bien François Hartog (2017 : 1), il « existe, en outre, tout un versant religieux du témoin, ou mieux, un façonnage du témoin par le religieux1. » Dans une toute autre sphère de la mythographie sociale, non mémorielle mais d’anamnèse liturgique et croyante, religieuse (et donc politique), en effet, se développe également une conception fondatrice sinon principielle du témoin. Pour F. Hartog (2017), « le témoin est au fondement même de la foi chrétienne et […] l’histoire du Salut est celle de la diffusion d’un témoignage. » (Idem). Dans le prolongement de la tradition biblique (et notamment prophétique), les textes évangéliques posent très tôt cette dimension testimoniale, dans la relation à Jésus (Chrétien, 2006 ; Dumais, 2005). Car « Du côté des hommes, tout l’édifice du christianisme est affaire de témoins, puisqu’il repose sur une chaîne de témoins, depuis le premier d’entre eux, Jean le Baptiste jusqu’à l’ultime proclamation de Jésus, au moment de l’Ascension, reprise et écho directs de celle qu’on trouvait chez Isaïe : ‘‘Vous serez mes témoins’’, annonce Jésus, en ajoutant ‘‘jusqu’au bout de la terre’’ (Actes des Apôtres 1, 8). Telle a été, est, et sera toujours la mission de l’Église : témoigner jusqu’au bout du monde. », rappelle F. Hartog (2017, p. 9). Ceci renvoie à ce que d’aucuns ont aussi appelé de façon paradoxalement plus distanciée et prudente « la rumeur » évangélique (Moingt, 1993). De là naît, nous semble-t-il, une conception communicationnelle et incitative du témoignage : le croyant serait le « témoin »2, de Jésus-Christ, en contexte religieux chrétien catholique et protestant (catéchétiquement et de renforcement de la foi, notamment), qui rejoint ce que F. Hartog (2017, p. 7) nomme « la dimension prophétique [qui] transforme le témoin ». Le rapport à la réalité s’en trouve par conséquent transformé. « En régime catholique, écrit en effet Stéphane Dufour (2017, p. 54-55), le témoin peut ne pas avoir assisté de visu à ce qu’il rapporte, sans pour autant que son témoignage soit invalidé, parce que sa qualité de témoin se fonde non pas sur des constatations oculaires d’un monde extérieur à lui-même, mais sur une transmission et des dispositions spirituelles intérieures3. Accède au statut de témoin de la foi, si tant est que l’on puisse parler de statut, celui qui s’est préalablement rapproché du Christ pour le trouver et s’unir à lui. ». C’est ce statut que nous souhaiterions ici creuser, voire refuser dans son évidence spirituelle, pour des raisons épistémologiques.
Cette position de témoin opère, peut-être, comme une substitution à la crédibilité sociale du dogmatique : ce n’est plus le dogme de la Résurrection, etc., qui affirme, ce n’est plus l’institution (la Sainte Église), mais le témoin (avec elle, en arrière-plan). Le témoignage tient également peut-être la place révolue du miracle probateur : ce n’est pas parce que Jésus a marché sur les eaux, ressuscité des morts ou guéri des lépreux (ce qui peut être interprété symboliquement par certains courants religieux), qu’un grand-oncle a recouvré la vue à Lourdes, devant la statue de la Vierge Marie, au retour de la guerre de 1914-1918, qu’il faut croire, mais du fait de la parole offerte : la parole testimoniale serait le miracle, disséminé, dans la vie de chacun, dans laquelle « dieu » intervient. L’attestation divine, par la parole testimoniale, se fait désormais petite et modeste ― et donc vraie. Attestation incontestable (on ne saurait désormais mettre en doute une subjectivité émue), elle se fait surtout irréfutable. On ne conteste pas, pensent semble-t-il les croyants qui le portent et le promeuvent, un témoignage. « Le témoignage est incontestable », avertit en formation un évangélisateur catholique numérique pour en indiquer la vertu (Douyère, 2020, p. 38), il ne se discute pas. À l’instar de l’image (Bautier, 1994), il permet d’éviter le débat rationnel tout comme la critique, donc. « Celui qui a vu » dirait vrai, de cette expérience intime, pourtant en réalité intransmissible et ineffable (Derrida, 2016). Pour le sémiologue S. Dufour (2017, p. 55), la « problématique de communication […] est celle de la relation intersémiotique entre l’intimité de l’événement et l’extimité de l’expression. »
Cette voie communicationnelle du témoignage n’est pas seulement l’objet d’une orientation, favorisée par des courants religieux, chrétiens charismatiques notamment, embarrassés dans leur prise de parole argumentée (Stavo-Debauge, 2020), mais elle est désormais institutionnalisée : l’Église protestante unie de France se veut en 2022 « une Église de témoins », et les papes catholiques le recommandent fortement, depuis Paul VI jusqu’au pape François. Il y a dans cette mécanique communicationnelle instituée un double sens du témoin (chrétien) : il a vu (faisant en cela écho aux textes fondateurs, représentant des personnages qui ont vu et connu, Jésus de Nazareth, et ont douté, parfois, comme l’apôtre Thomas, mais compris), et en le voyant on verra, nous autres aussi (médiation, dans la relation). Le témoin (chrétien) est donc un relai (communication seconde que cette communication chrétienne, instituée par le dieu même), et une source (d’émerveillement) : à travers lui (mais de quelle façon ?), on verra (la gloire de dieu, l’amour de dieu ou le salut des humains). Le témoignage est donc en contexte chrétien un outil communicationnel (Douyère, Dufour, Riondet, 2014) et de transmission essentiel : dites-ce que vous vivez et conférez-lui ainsi une réalité, pour vous et pour d’autres ! Ce discours est créateur d’existence (Latour, 2012).
Penser le témoignage chrétien comme communication
Avant de considérer quelques textes (un manuel, des textes du magistère de l’Église catholique), qui placent le témoignage au cœur d’une démarche d’évangélisation, d’attestation, et donc de communication, ressaisissons de façon synthétique et réflexive les modalités chrétiennes du témoignage, en régime catholique, et la meilleure façon de les approcher.
Deux façons chrétiennes de « témoigner »
Quel est celui qui montre et transmet, fait transparaître tout en voilant (Chrétien, 1985) ? Suivant les écoles, ou plutôt les courants spirituels interprétatifs (qui sont aussi des mouvements, et des dynamiques politiques dans un champ ecclésial), il y a au moins deux « façons de témoigner », dont chacune se subdivise nous semble-t-il en deux options.
Le premier mode testimonial résiderait dans le fait de dire « la rencontre avec Jésus-Christ », « avec le Seigneur », l’expérience de la foi chrétienne. Il s’agit d’une explicitation discursive qui se trouve (comme par un hasard) emprunter les mots d’une religion (d’une confession). « J’ai vraiment rencontré le Christ », « à ce moment-là j’ai compris que Dieu m’aimait » : cette « parole », cette assertion vient dans une vidéo4 (Maillard et al., 2019 :153-154), dans une assemblée d’un groupe de prière, dans une conférence publique ou une harangue d’évangélisation de rue, dans un échange personnel, ou par chat (Douyère, 2020 : 38). Dans ce contexte, le sujet est la vérité, il dit, et ne peut être contesté. Son affirmation discursive de réalité expérientielle, vécue, peut prendre deux formes : la déclaration, ou le récit. La déclaration affirmera que le sujet (posons-le comme tel, même s’il se désiste ainsi peut-être de cette fonction, pour le devenir) a effectué cette rencontre, et donnera à l’imiter (c’est sa fonction proprement communicationnelle). Le récit narrera les épisodes de ce chemin, dans une dynamique ouverte par les Confessions d’Augustin d’Hippone – qui n’avaient pas cette vocation (Chrétien, 2002), mais ont eu cet effet. La conversion (la rencontre avec le dieu salvateur) se structure en trois phases, d’ignorance, de rencontre et de l’après (ces deux dernières pouvant se reconduire). Le récit indique alors les conditions de la rencontre (la première communion dans le rite catholique, une fête…), les perceptions qui attestent de cette rencontre, la transformation qui a suivi, immédiatement ou plus tard. Ce récit forme alors « témoignage » : une inscription biographique atteste de la matérialité des faits, tandis qu’à un moment du récit s’opère un changement de plan (j’ai senti une présence, une chaleur en moi, Dieu m’a parlé, j’ai compris que je devais vivre autrement).
Le récit de la « conversion » du prédicateur évangélique Éric Célérier, qui fut pasteur et surtout activiste numérique (Kirschleger, 2015 ; Douyère, 2017) est à ce titre exemplaire. On y retrouve la force prépondérante accordée au témoignage dans la culture évangélique charismatique pentecôtiste (Gonzalez, 2017 ; Monnot et Gonzalez, 2008, 2012). Sa vidéo5 de témoignage visant à faire entrer l’autre dans la foi le figure dans un camion de pompier, lieu de la conversion, après une soirée, ou une overdose. Le lieu de la rencontre avec « le Seigneur » est montré, et il en forme le récit. Le témoignage sous cette forme se fait incitatif : soit par la position prise par le sujet (qui évoque l’affirmation du moi selon Johann Gottlieb Fichte, 1794), soit par le récit. Ce témoignage s’inscrit dans une dimension prosélyte ou que l’on pourrait qualifier improprement d’apologétique : il vise à valoriser l’expérience chrétienne et invite à y rentrer. Ce peut être soit en disant la même chose (« j’ai rencontré l’amour de Jésus ») – ce qui ne paraîtra pas étrange puisque d’autres le disent –, soit en étant attentif au vécu et à l’expérience qui pourront former la matrice d’un récit tenu rétrospectivement (il faudrait presque dire : rétroactivement et parler de la rétro-activité du récit). Une voie promeut le langage, le « kérygme » (affirmation proclamée des fondamentaux de la foi), dans les mots chrétiens (Douyère, 2020, p. 49-50), soit un langage communautaire de tradition historicisée et normée, l’autre voie plutôt la biographie, les accidents de la vie comme lieu de l’expression et du « passage » de dieu, dans un contexte chrétien de théologie de l’incarnation (Douyère, 2013) qui lie le dieu à la vie humaine, comme communication de soi (la déité) et dynamique salvifique.
La seconde double modalité de témoignage passe par l’expérience de l’activation corporelle, entre présence et action du corps : soit le chrétien se montre témoin par son action singulière (soutenir des pauvres, construire une étable ou installer une conduite d’eau en Afrique, accueillir des personnes sans domicile à Toulon ou des migrants sans papiers à Saint-Denis), soit par une tonalité de présence corporelle singulière (douceur, absence d’agressivité, équanimité, sourire, docilité, gentillesse, bienveillance… ― comme certains professeurs universitaires le font aujourd’hui, pour masquer dans la relation les enjeux de pouvoir6) ; le « corps » dit alors le chrétien, qui, selon lui, « témoigne » ainsi. On sait que la continence de la sexualité a été également pensée comme faisant figure de témoignage, en un « sacrifice » offert, attestant de la conviction que le croyant abstinent sexuellement a de la présence de l’amour de dieu. Le corps ici, entravé dans son activité possible, fait signe dans son entravement même. L’histoire du célibat chrétien a montré cette « offrande » du corps à vertu de témoignage. On sait aussi que dans cette figuration chrétienne rénovée du corps la beauté joue un rôle (Tricou, 2021) en tant qu’elle est sinon montrée du moins visible, et déconnectée de sa jouissance possible, à laquelle elle renoncerait par amour de dieu (elle est belle et pourtant elle est carmélite, il est très mignon et pourtant prêtre !). Un effet de séduction biaisée joue ici, qui fait témoignage, sur le mode « je suis beau et pourtant » (je suis séminariste à la Communauté Saint-Martin ; Tricou, 2017).
Ce sont donc des façons de faire témoignage sans récit, par l’action (généreuse, collective, altruiste), ou par la position dans l’être (l’esthétique et le « rayonnement », suivant des pratiques que l’on retrouve dans d’autres confessions religieuses ou philosophiques, comme dans certains bouddhismes ou dans le salafisme, par exemple), que ces conduites du corps. Elles donnent lieu à un récit, le suscitent et le préparent : de cette action on doit faire ou on fera le récit (cette communauté nourrit 300 SDF par an, accueille des dizaines de prostituées ou d’enfants handicapés), à l’extérieur de la communauté religieuse ; de cette position rayonnante dans l’être on parlera. Une instrumentalisation du corps et de la pratique corporelle, une instrumentalisation (très ancienne) du signe, font ici sens, possiblement, dans une sphère d’interprétation donnée, et « témoignent » de la foi, selon ses praticiens. On voit bien qu’il suffit de refuser cette sphère interprétative pour donner un tout autre sens, athée, grivois, paillard, suspicieux, ironique, stratégique, manipulateur, à ces « signes » donnés, et les lire tout autrement. La « fabrique pieuse » de l’autre pouvant être aisément démontée, des Discours de Ronsard et des moqueries Rabelais au Hâdji Agha de Sadegh Hedayat en passant par le Tartuffe de Molière, les Libertins du 17e siècle, Sade et Orwell (la visite à l’Armée du salut, Dans la dèche à Paris et à Londres)… Ces « sémioclasties » (Barthes, 1957) dénoncent le prétendu « témoignage » religieux donné par une conduite des signes.
Ces deux derniers sens du « témoignage » chrétien attestent de strates historico-politiques et spirituelles différentes, sinon même divergentes, et parfois de nouveau articulées : si le témoignage par l’action s’enracine dans les mouvements d’Action catholique et de la Mission de France (Viet-Depaule et Cavalin, 2007) de l’après Seconde guerre mondiale (mais prend sa source pendant et même avant celle-ci), et s’illustre par exemple par un titre de presse, comme Témoignage chrétien (Fouilloux, 2015), le témoignage attestataire par la proclamation et le récit semblent davantage post-conciliaires, et s’enraciner à la fois, à la suite du concile Vatican II, qui l’évoque, dans l’exhortation apostolique du pape Paul VI (1975) et dans le développement des pratiques charismatiques, à partir de la fin des années 1960. L’une et l’autre dynamique se sont opposées, parfois de façon caricaturale (Raison du Cleuziou, 2014), mais aussi croisées. Le témoignage a pu être aussi pensé théologiquement, par le théologien dominicain Jean-Pierre Jossua, notamment, comme marquant, modestement, la difficulté d’exprimer, dans une société sécularisée, une forme d’expérience personnelle de foi inconfortable et questionnable liée à l’écriture et au langage (Jossua, 1984). Ce témoignage atteste de soi et de son incertitude plus qu’il n’est incitatif ou probant. Il se situe à rebours du témoignage qui sera promu par la « nouvelle évangélisation ».
« Faire témoignage », « donner témoignage », s’entendent en régime chrétien comme une incitation faite à autrui à devenir chrétien, un prélude à la conversion. Il s’agit de faire effet, de faire bouger l’autre, d’é-mouvoir (Didi-Huberman, 2022), et donc, précisément, de communiquer. Il nous semble que dans ce témoignage religieux, l’invitation à l’imitation (Gilbert, 2013) jour un rôle central : « vous pourriez être ainsi », vous sauver ainsi, vous aussi pourriez vivre de la sorte, semblent le soubassement de ces pratiques ; une invitation à être de façon analogue, une démonstration de la possibilité de ce mode d’existence (et de discours). Une offre à être de la sorte (on peut vivre ainsi, dans l’amour de dieu, avec ce discours et ces gestes). Une extension des possibilités de l’être, dont témoigne le chrétien (qui, bientôt, sera décroissant et écologiquement engagé – il l’est d’ailleurs déjà en plusieurs mouvements).
Apprendre à témoigner
Un manuel d’évangélisation (Lauriot Prévost, 2013), nourri par le mouvement du renouveau charismatique, explicite comment, pour le chrétien (catholique), « témoigner ». Il convient de « donner son témoignage de manière plus ou moins développée : par exemple en une minute entre deux stations de métro ou de bus, en cinq minutes dans la rue ou au travail », ou en une heure (Lauriot Prévost, 2013, p. 101). Le témoignage s’appuie sur l’expérience : « Donner son témoignage en mission, c’est rendre compte de ce que nous avons vécu, vu et entendu. » (Idem, p. 102), et pour cela « relire son histoire personnelle » (Ibidem, p. 103). « Je ne présente donc ni idée ni doctrine savante7 mais des faits personnels et historiques où se sont exprimés concrètement [...] mon expérience8 du Salut avec le Christ, et ses fruits de bénédiction dans ma vie » (Ibid., p. 103) expliquent les auteurs, qui précisent qu’il ne faut pas se présenter de façon trop positive, sinon c’est décourageant pour les non-croyants, et donc contre-productif ! (Ibid., p. 103). « Un témoignage n’est donc pas moralisant : il rend compte simplement et uniquement d’une expérience existentielle et personnelle éclairée par le Christ »(Ibid. p. 104). On voit que cette parole testimoniale se prépare et se travaille.
Alex et Maud Lauriot Prévost, ce couple de laïcs catholiques engagés dans l’évangélisation, et dont l’ouvrage est préfacé par un évêque (Mgr Rey), présentent quatre étapes du témoignage (p. 105) : l’avant (« en quoi j’avais besoin d’être sauvé, libéré, guéri, pardonné »), la rencontre (« comment s’est opérée ma rencontre ou mon expérience personnelle de l’amour de Jésus par la foi »), l’après (« quel changement s’est opéré en moi et dans ma vie »), l’attestation finale (« ce que le Seigneur a fait pour moi, il veut et peut le faire pour toi »), en une trame presqu’augustinienne. À leurs yeux « Le meilleur témoignage est celui de chacun, pas forcément des choses exceptionnelles, mais de vrais changements, significatifs, fructueux, qui sont des signes de l’action de Dieu […] » (p. 105). Une caractérisation comportementale du bon témoin est donnée : il convient d’être joyeux (« La joie est souvent contagieuse »), détendu, paisible, bref, humble, prudent, audible (p. 107) ; il convient qu’il parle « au cœur et non à la tête » (Ibid., p. 108), comme les recommandations données pour une prédication (Douyère, 2014). On voit bien s’opérer sinon une fabrique (elle est sociale, en communauté) du moins un façonnage du témoignage (« Ainsi notre témoignage s’accroît au fur et à mesure que nous témoignons ! », p. 103 ; il faut « Améliorer et travailler son témoignage au regard de ce que nous avons perçu », afin de « nous améliorer d’un témoignage à l’autre », p. 109). On comprend aussi que la vocation du témoignage est clairement suggestive, incitative et émotionnelle : « attention, le bon témoignage éclaire mais n’éblouit pas : il donne envie ! » (Lauriot Prévost, 2013, p. 106) ; « l’objectif […] du témoignage missionnaire, est que tous les cœurs soient touchés, retournés, ‘‘tout brulants’’ (Lc, 24, 32) par l’accueil de la bonne Nouvelle. » (Idem, p. 102). Ce manuel catholique, prolongeant des formations, sessions ouvertes en diocèse ou en communauté, prépare donc à « devenir témoin » de Jésus, c’est-à-dire à restituer, de façon incitative et suggestive, donnée à imiter, une expérience « intérieure », langagière et émotionnelle, donnée comme religieuse et réelle dans sa rencontre avec une entité transcendante, dont la modalité de présence aurait changé depuis son passage sur terre, et qu’il s’agit de proposer comme référent théorique et pratique à d’autres personnes.
Changer ponctuellement d’orientation méthodologique
Cet article, s’il n’a pas déjà égaré son lecteur par cette longue réflexion introductive et catégorisante, destinée à expliquer les modalités du témoignage chrétien, ou cette illustration pédagogique ouvrant sur la pratique, se propose de considérer l’apologie du témoignage faite dans un certain nombre de textes magistériels chrétiens catholiques, principalement pontificaux. Il propose de réaliser au regard de ce (petit) corpus deux opérations surprenantes (et inhabituelles dans notre parcours de recherche ; Douyère, 2016a) :
le confronter, en une expérience de pensée, à un champ qui n’a rien à voir, celui de l’étude du témoignage de portée historique dans sa portée et ses variations communicationnelles (Walter, 2003) ;
adopter une position critique de l’objet de foi, à l’inverse de la position précédemment adoptée à quelques reprises dans nos travaux s’inscrivant dans la perspective du « théisme méthodologique » d’Albert Piette (2003) ; nous nous contenterons ici de laisser le lecteur l’opérer, à la lumière de cette réflexion.
Il s’agit à l’inverse ici d’adopter (par cette seconde opération), pour sa vertu potentiellement, pratiquement et ponctuellement heuristique, un « athéisme méthodologique », c’est-à-dire poser, rappeler que ce dont parle le discours chrétien n’existe pas. Et c’est précisément là que celui-ci est communication : sans sortir de la foi et de la conviction chrétienne, sans doute on ne comprend pas pleinement en quoi ce champ discursif est communication complète, et non seulement seconde (Douyère, 2016b, p. 14), relayant la « parole » d’un dieu à la fois expressif et exigeant. Il s’agit ici d’adopter une position soit positiviste scientifique (il n’y a pas de démonstration scientifique communément admise de l’existence de Dieu ; Dawkins, 2008, 2020), quels que soient les brouillages essayistes spiritualistes opérés à partir de réflexions de scientifiques (Gingras, 2016), soit d’apporter une position critique naturaliste à l’égard des religions, telle que construite notamment par John Dewey (2011-2019).
« On est allé sur l’Olympe et on n’a vu aucun dieu, il n’y avait personne ! », nous disait en 1987 un professeur d’histoire-géographie, de culture et de formation marxiste, en classe d’Hypokhâgne : pour « stupide » qu’elle puisse paraître, cette assertion était en réalité extrêmement éclairante pour « ramener à une certaine réalité », le religieux – constructeur de mondes et de formes (que l’on comprend bien en les acceptant et en s’y intégrant, mais sans doute convient-il aussi d’en sortir, de faire un pas en dehors, sinon de côté, à un moment de la recherche). Une des difficultés de la discussion avec les propositions religieuses (Dawkins, 2008) est précisément que certaines positions paraissent intenables, non disponibles dans l’argumentation, parce qu’elles seraient entachées de trivialité (au sens ordinaire du terme), sinon de vulgarité, voire de stupidité : trop « primaires », en somme pour être proférées, le religieux posant un niveau d’exigence argumentative présenté comme supérieur, récusant simplicité et évidence (des faits). On ne pourrait donc pas dire que ‘cela n’existe pas’, ou ‘est une imposture’, voire même ‘une énorme arnaque’ (suivant un propos rapporté dans Douyère et Gonzalez, 2020, p. 41), parce que ce discours manquerait de finesse et de subtilité, n’honorerait pas l’intelligence et ne ferait pas un crédit suffisant à la pensée de l’autre, le religieux (voire pourrait blesser sa sensibilité ; Favret-Saada, 2017 ; Asad, 2015). Mais peut-être aussi faut-il refuser la subtilité si elle concourt à l’élaboration fictive d’un monde (Dawkins, 2020), à la constitution d’une mythographie, dont on veut bien penser cependant qu’elle peut être utile, et qu’on peut pleinement l’habiter, et y adhérer, s’en envelopper, pour « y croire » et orienter l’action. Rappeler que ‘le dieu chrétien n’existe pas’, objectivement, sans la forme que lui donnent rites, constructions architecturales et récits, « témoignages » corporels, discursifs et actionnels, est une façon de résister à l’engagement symbolique que le religieux ouvre et offre, y compris au chercheur bienveillant, par une sorte de mirage savant, à la fois rayonnant et obscur (« une obscure clarté »). Pour penser, il faut aussi parfois résister.
Ici, il s’agit de dire : ce « témoignage » ne témoigne de rien, car il évoque quelque chose qui n’existe pas, qui n’a pas eu lieu, et il ne s’agit pas là d’une question subjective. Il forme, avec d’autres, ce dont il croit attester. Ce n’est pas la sensibilité (Favret-Saada, 2017 ; Douyère, 2019) qu’il faut respecter en matière de réflexion, mais la rationalité ancrée dans l’expérience scientifique, que l’on vise si aisément à faire oublier. La réflexion sur le témoignage chrétien, cette forme communicationnelle si peu étudiée (à part Dufour, 2016) en tant que telle, est donc à déverrouiller temporairement (à un moment de l’enquête) par une position d’athéisme méthodologique utile : le témoignage chrétien est celui d’un témoin qui n’a pas vu. Ce n’est donc pas un témoin, et ce terme est usurpé. L’intention chrétienne se glisse dans la forme judiciaire et attestataire réaliste du témoignage pour forger sa réalité et en convaincre, par une sorte d’abus de langage (voirnote 2).
« Témoin » est donc une imposture communicationnelle, qui traduit certes une position scripturale et historique : le martyre (témoin, en grec évangélique), qui ne peut plus témoigner (Gilbert, 2013 : 217-218), ni faire état de la preuve, ne l’est plus de sang mais de parole. Pour Jean-Louis Chrétien (2002 : 146), toutefois, « Le martyre […] n’est pas d’un autre ordre que la parole ; il est la parole tenue, soutenue, jusqu’au bout. » Si le martyre est vécu de la Passion du Christ (Gilbert, 2013, p. 217-218), le témoignage dit-il, à son tour, une passion ? Pour considérer à présent la littérature magistérielle catholique sur le témoignage, nous proposons d’examiner trois textes pontificaux, de Paul VI, Jean-Paul II et François (1975-2013).
Quand les papes catholiques encouragent le témoignage
Dans le discours pontifical sur l’évangélisation apparaît, à partir du concile Vatican II (1962-1965), la thématique du témoignage que doit rendre l’Église, et le chrétien, comme une des modalités de l’annonce de l’Évangile, mission de ce « corps du Christ » qu’est à ses propres yeux l’Église catholique. Examinons-la à travers des textes de référence relevant du magistère des papes Paul VI, Jean-Paul II et François.
Paul VI, par son exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi (Sur l’évangélisation dans le monde moderne, 1975, ci-après abrégé en EN) aborde la fonction nécessaire du témoignage dans l’évangélisation : « […] pour l’Église, le témoignage d’une vie authentiquement chrétienne, livrée à Dieu dans une communion que rien ne doit interrompre mais également donnée au prochain avec un zèle sans limite, est le premier moyen d’évangélisation. » (EN, n° 41, p. 54). Le témoignage est ici ce qui est offert à la visibilité, et plus particulièrement au regard : il s’agit de donner à voir, et ce qui est vu pourra être interprété, et compris. Le témoignage est ici un mode de vie (Dufour, 2016), non un discours ni un récit, encore. Selon le pape, « L’Évangile doit être proclamé d’abord par un témoignage. » (n° 21, p. 34) ; il s’agit d’un « témoignage sans paroles » de la vie chrétienne (EN, n° 21, p. 35). Autrement dit, le témoignage est ici formé d’un mode d’existence offert au regard, et à l’interrogation porteuse de sens. Il s’inscrit dans une relation d’altérité, espace de génération de sens ; il s’agit en somme de faire penser : « Par ce témoignage sans paroles, ces chrétiens font monter, dans le cœur de ceux qui les voient vivre, des questions irrésistibles : Pourquoi sont-ils ainsi ? Pourquoi vivent-ils de la sorte ? Qu’est-ce – ou qui est-ce – qui les inspire ? » (EN, n° 21, p. 35). Le témoignage premier est pour autant celui de Dieu : « Le témoignage que le Seigneur donne de lui-même […]. » (EN, n° 6, p. 21). La vie chrétienne complète fait donc, à sa suite, un message : « Un tel témoignage est déjà proclamation silencieuse mais très forte et efficace de la Bonne Nouvelle. Il y a là un geste initial d’évangélisation » (EN, n° 21, p. 35). « À ce témoignage, tous les chrétiens sont appelés et peuvent être, sous cet aspect, de véritables évangélisateurs. », poursuit Paul VI (EN, n° 21, p. 35), par exemple en recevant des migrants. Toutefois, ce « témoignage » n’est que la première étape, et doit impérativement être suivi d’une annonce explicite (EN, n° 22, p. 36) du message chrétien. Le témoignage ici désigne donc l’hexis chrétienne intégrée, et n’est qu’un moment de l’évangélisation, qui associe la parole au donner à voir des actions visibles : « Plus que jamais le témoignage de la vie est devenu une condition essentielle de l’efficacité de la prédication. » (EN, n° 76, p. 103).
Le pape Paul VI insiste toutefois, reprenant des propos tenus par lui l’année précédente aux membres du Conseil des Laïcs du Vatican (2.10.74), sur la figure du témoin : « ‘‘L’homme contemporain écoute plus volontiers les témoins que les maîtres […] ou s’il écoute les maîtres, c’est parce qu’ils sont des témoins.’’ » (EN, n° 41, p. 54). Faut-il voir ici un changement de cadre sinon de régime de la communication religieuse ? On observe déjà (constante de la réflexion sur les moyens de communication) un regard porté sur la société, ses habitus et ses attentes supposées. Puis un changement de régime du locuteur audible : celui qui est, qui montre par son existence, qui vit, le témoin, et non le porteur du savoir, le maître. Ceci, qui accompagne le développement de la « communication sociale » catholique adoptée au concile Vatican II (Douyère, 2010) atteste aussi d’une place conférée aux laïcs, que la notion de témoins inclut, dans son élargissement, en tant que baptisés (i.e. configurés au Christ, dieu salvateur). Ces évangélisateurs « […] parlent d’un Dieu qu’ils connaissent et fréquentent comme s’ils voyaient l’invisible (He, 11, 27). » (EN, n° 76, p. 105).
Jean-Paul II (2008) reprend, dans sa lettre encyclique Redemptoris Missio (La Mission du Christ Rédempteur, du 7 décembre 1990 ; ci-après cité « RM ») « sur la valeur permanente du précepte missionnaire », cette opposition entre maître et témoin, citant son prédécesseur (RM, no 42, p. 69). Selon lui, « Plus que jamais le témoignage de la vie est devenu une condition essentielle de l’efficacité profonde de la prédication », (RM, no 76, p. 103). En effet, le témoignage est « la première forme de la mission » (RM, no 42, p. 69), il est irremplaçable. Ceci procède de la configuration du chrétien au Christ, qui « est le ‘‘témoin’’ par excellence (cf Ap. 1,5 ; 3, 14) et le modèle du témoignage chrétien. » (RM, no 42, p. 69). Le dieu chrétien lui-même est témoin (de soi). En se référant à lui, le missionnaire « est un signe de Dieu et des réalités transcendantes. » (RM, no 42, p. 69), par sa vie même. Tous « peuvent et doivent donner ce témoignage », écrit Jean-Paul II, en se référant aux constitutions Lumen Gentium, Gaudium et Spes et au décret Ad Gentes du concile Vatican 2. « Le première forme du témoignage est », en effet, « la vie même du missionnaire, de la famille chrétienne et de la communauté ecclésiale, qui rend visible un nouveau mode de comportement » (Ibid.). La pratique de la charité reste le « témoignage » le plus expressif : « le témoignage évangélique auquel le monde est le plus sensible est celui de l’attention aux personnes et de la charité envers les pauvres, les petits et ceux qui souffrent. » (RM, no 42, p. 70).
Dans Evangelii Gaudium (ci-après EG), son exhortation apostolique sur l’évangélisation, promulguée le 24 novembre 2013, le pape François tient désormais pour acquise la notion de témoignage, et l’articule lui aussi à d’autres éléments de l’apostolat. S. Dufour rappelle l’importance de la parrhesia, de l’affirmation authentique et sincère, du dire-vrai, pour le pape François(Dufour, 2014), attitude requise dans l’évangélisation. Dans ce document, la prédication est au centre, le témoignage chrétien la soutient et l’accompagne. La dimension théologique et oblative du témoignage au sens chrétien est d’abord rappelée : « Le disciple sait offrir sa vie entière et la jouer jusqu’au martyre comme témoignage de Jésus-Christ ; son rêve [est] […] que la Parole soit accueillie et manifeste sa puissance libératrice et rénovatrice. » (EG, no 24, p. 23). On pourrait ici entendre, même si ce n’est pas le tour que prend le texte à cet endroit, la dimension sacrificielle de la parole du témoin chrétien : il offre une part de lui-même, par le langage, au dieu qu’il aime et promeut. Le chrétien se consacre, « présente un sacrifice » (une offrande) à Celui dont il parle. Le témoignage est donc un don (le croyant pourrait parler d’autre chose, mais il doit dédier sa parole, l’offrir au Tout Puissant), et en quelque sorte un sacrifice, une part offerte à (la cause). L’objet en est rien moins que le Salut : « […] tous les cas, nous sommes tous appelés à offrir aux autres le témoignage explicite de l’amour salvifique du Seigneur […] » (EG, no 121, p. 102). Le témoignage attend l’accueil (la réception) et la fructuation. Il est, au sens propre, théologiquement libérateur, en ce que, portant la parole de Jésus-Christ venu libérer les humains (du péché), il est pensé comme émancipateur. Le témoignage chrétien ne fait donc pas qu’attester : il est porteur de libération, d’empowerment théologique. Le témoignage est donc pensé comme une parole efficace (et nécessaire), fructueuse, et révolutionnaire, qui changerait l’autre et libérerait le monde.
La particularité de l’approche du jésuite devenu pape réside peut-être dans la prise en compte de l’activité humaine et des modalités de l’expression testimoniale : le chrétien doit pour témoigner s’inscrire dans l’activité humaine (reprenant en cela la doctrine de l’Action catholique), « vivre jusqu’au bout ce qui est humain et s’introduire au cœur des défis comme ferment de témoignage, dans n’importe quelle culture » (EG, no 75, p. 45) afin de la « féconder » (sic). Pour cela, le chrétien doit aussi saisir le contexte, l’écologie du témoignage : « nous devons trouver le mode de communiquer Jésus qui corresponde à la situation dans laquelle nous nous trouvons. » (EG, no 121, p. 102). Une intelligence des situations guide le chrétien : « Parfois il s’exprime de manière plus directe, d’autres fois à travers un témoignage personnel » (EG, no 128, p. 108). Ce témoignage, qui est une nécessité (« Le témoignage de foi que tout chrétien est appelé à donner », EG, no 121, p. 102), impose l’humilité ; il appelle « une attitude humble, de témoignage, de celui qui toujours sait apprendre, avec la conscience que le message est si riche et si profond qu’il nous dépasse toujours ». (Idem). Le témoin est donc d’abord dépassé par ce dont il doit témoigner, qui l’excède (Chrétien, 2002). Le témoin chrétien doit aussi se former : « employons-nous à une meilleure formation, à un approfondissement de notre amour et à un témoignage plus clair de l’Évangile » (EG, no 121, p. 102). La vie liturgique et sacramentelle est rappelée par le pape comme source du témoignage chrétien : « La Parole de Dieu écoutée et célébrée, surtout dans l’Eucharistie, alimente et fortifie intérieurement les chrétiens et les rend capables d’un authentique témoignage évangélique dans la vie quotidienne » (no 174, p. 143). L’origine proprement énergétique du témoignage est donc aussi liturgique et rituelle.
Conclusion
Le « témoin » chrétien a donc une fonction « instrumentaire » (Dulong, s.d.), au service de l’institution, qui viendrait garantir l’authenticité, autant – mais sans la dimension historique – que « monumentaire » (Dulong, 2002), formant trace et signe, monument (par sa parole, son existence), en sa poursuite ; il est pris dans une institution, qu’il contribue à nourrir, sinon à forger. Comme le rappelle F. Hartog (2017 : 10) en effet, « L’Église est faite d’une longue théorie de témoins, et de témoins de témoins, qui sont au fondement de son autorité9. » Le témoin ainsi forme preuve, à défaut d’être un témoin oculaire ou auditif. Car c’est avant tout un « vicarious witness, un “témoin délégué” » (Hartog, 2017 : 10), qui s’inscrit dans une chaîne recensée par l’histoire ecclésiastique et sainte, qui « mandate » le chrétien, mais se régénère de l’expérience sacramentelle et fiduciaire, car tous « ceux qui ont cru » (Jean 20, 8) deviennent des témoins. C’est la « foi » qui rend « témoin » : « Même s’il n’a pu ni voir ni entendre Jésus, celui qui croit voit et entend, et il peut donc témoigner à son tour, en prenant place dans cette lignée témoignante qui a commencé du jour où les disciples ont pénétré dans le tombeau vide. Il peut donc se compter au nombre des témoins du Christ. » explicite F. Hartog (Idem). Toutefois, au-delà de cette théorisation un peu surplombante de la testimonialité chrétienne, on saisit évidemment que le chrétien est aussi et d’abord en réalité le témoin de sa propre expérience (émotionnelle, langagière, collective), ainsi valorisée. Et il témoigne depuis sinon de soi (mais pas de lui) ; comme le dieu chrétien, en somme. La tradition fournit un cadre expérientiel et testimonial d’expression.
Le christianisme catholique use donc du terme « témoin » pour qualifier un croyant en mesure de diffuser sa foi dans le Christ par l’exposition de ses gestes et la profération d’une parole reprenant les codes langagiers (variés) de l’institution, en vue de permettre une imitation de ce discours, une entrée dans le vécu de cette confession religieuse, et l’adoption de conduites ajustées, ce qui apparaîtra comme une transmission (activée par l’Esprit Saint de Dieu). Ce « témoignage » prescrit et demandé oriente un chemin vers le tiers (Douyère, Gonzalez, 2020), qu’il vise à faire s’interroger puis à imiter la pratique « monstrée » (de monstration), l’émotion, l’attitude, le discours – et, en deçà, la pensée – adoptés. Il s’agit bien de faire effet sur l’autre, de le faire penser et agir, soit une forme « engageante » (Bernard, 2006, 2018) de la communication corporelle, pratique et verbale. Le témoignage ouvre de fait, possiblement, une relation à l’autre, fût-ce pour le dés-altériser. Sans doute faudrait-il penser (et c’est précisément ce que fait J. Walter) le témoignage sous la modalité de la relation (à un média, une époque, une situation, un public). Pour le théologien chrétien John van den Hengel (2005, p. 118), d’ailleurs, qui réfléchit à partir de la pensée d’Emmanuel Lévinas, le témoignage procède justement d’une « ontologie de la relation ». Le témoignage est une parole relationnelle qui vise à faire parler l’autre, un jour, dans le même sens (il appelle sa transmission). Le témoignage ouvre une relation double : au témoin et à la réalité qu’il (re)trace. Il institue le dieu comme locuteur premier, médiatisant le témoin, porté au-delà de lui-même (Chrétien, 2002 : 143).
Convertissant action et signes en sens, « le témoignage projette sur le plan de l’expression le mouvement d’une vie qui constitue par elle-même la forme sensible du message évangélique » (Dufour, 2017 : 56). Le témoignage vise donc à « donner à penser » et à faire penser (de la juste façon, telle que la pose l’institution, qui « traduit » le message du Christ). Ce témoignage, entre apologie implicite (sinon apologétique) et propagation (sinon propagande) relève d’une logique prosélyte, incitative, visant la « conversion ». Il mobilise un combinat d’affects (joie, reconnaissance, fragilité, culpabilité, dans le répertoire chrétien catholique), de pratiques et d’actions (gestes, actions caritatives) et de discours (sur le christ, l’amour et le salut, par exemple), notamment quand il se veut « kérygmatique » ― dans l’annonce et la proclamation du mystère et du salut chrétiens (Douyère, 2020 : 49). Le corps et la parole, le langage, le portent. Ce témoignage est donc le nom d’une forme communicationnelle préconisée (Dufour, 2016) qui vient s’inscrire dans d’autres médias mobilisés par les acteurs de l’Église catholique : assemblée, harangue publique, conversation, vidéo, texte, site web, réseaux sociaux, chats, télévision, affiche, image (icono-texte), flyer… Il fait l’objet de recommandations émises du sommet de l’institution, de manuels, de formations pratiques, d’exercices pratiques en assemblée. La parole doit avoir lieu, si l’on peut dire. Elle se prépare et se travaille, pour former « une Église de témoins ».
Cette dynamique est celle de l’évangélisation, entendue comme une pratique communicationnelle (Douyère, 2015 : 236). L’institution doit produire de la parole (elle en produit beaucoup, sous différentes formes). Il y a, pour parodier le philosophe Henri Maldiney, une logogénèse chrétienne, et notamment catholique : il s’agit de faire parler (de façon normée). La parole produit l’extension de la religion, par contagion et contamination. C’est le sens de la proposition 6 de Jean-Louis Chrétien (2006 : 86) : « Il y a une générativité du témoignage. Le témoignage est itérable, au sens où l’Esprit, par les témoins, appelle d’autres témoins en Esprit, au long des temps. » Par son intégration, celui qui reçoit et adopte la parole testimoniale « se sauve », si Dieu le veut. Le christianisme est donc une proposition langagière et comportementale expérientielle que « le témoin » diffuse. On voit ici, à travers les textes pontificaux, qu’il s’agit davantage de rendre témoignage (à/de), que d’être témoins. Mais rendre témoignage fait du locuteur un témoin : il porte dans son existence, ses modalités actionnelles, une réalité qu’il atteste et donne pour vraie. L’instrumentalisation du discours et de l’action du dévot (Favret-Saada, 2017) se réalise sous la figure du témoin, ce « medium » (Babin, 2005, p. 243) du dieu qu’il continue ainsi de faire exister, entre ventriloquie et « incarnation » (Cooren, 2013) par le geste et la parole. « Car si la Lumière est identique à la Parole, elle ne veut pas seulement nos yeux, ni nos oreilles, elle veut notre gorge, notre souffle, notre voix, cette voix du témoignage comme en attente en nous […]. », inverse le philosophe et poète Jean-Louis Chrétien (2006 : 94). Une esthétique testimoniale (Dornier, Dulong, 2005) se déploie donc, immarcescible et inépuisable. Si le témoin n’en parlait pas, le dieu chrétien existerait-il ?10
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