Entre la philosophie et les religions, « la » spiritualité – pour autant que l’on puisse en parler au singulier – s’est aménagé un nid spécifique qui voit éclore une diversité de pensées et d’attitudes, dont la qualification de « spiritualité » constitue le lien commun. Puisqu’elles s’élaborent en dehors de la sphère religieuse, on les appelle communément des « spiritualités sans Dieu » ou « spiritualités laïques ». Si tant est qu’elles soient également distinctes de la philosophie, se posent les questions de la rationalité des discours porteurs de spiritualité et de leurs liens avec la philosophie, et ce, d’autant plus qu’ils sont souvent portés par des philosophes. Par ailleurs, on peut se demander si les spiritualités vécues de façon séculaire dans le domaine religieux n’ont pas accumulé une sagesse de nature à questionner ces spiritualités sans Dieu.
Nous questionnerons ici ces spiritualités sans Dieu en tant qu’elles se présentent comme un champ spécifique de la culture contemporaine et à partir des caractéristiques principales de leur mode d’élaboration. Nous nous référerons à cinq auteurs dont le choix vise à la fois à faire droit à l’autorité qu’ils ont acquise en la matière et à illustrer la diversité des approches possibles, pour ensuite engager trois lignes de questionnement essentiellement d’ordre épistémologique, abordant la question du mode d’élaboration de ces spiritualités, la dimension programmatiquement laïque ou athée de ces spiritualités, et les liens entre spiritualité et recherche d’un bien-être. Ces questionnements laisseront consciemment de côté les références à la spiritualité dans des domaines comme les discours managériaux ou l’écologie.
Mais avant d’aborder la pensée de cinq témoins, il convient de rappeler, avec Dominique Salin, que le mot spiritualité est apparu au début du 20e siècle dans les milieux chrétiens pour désigner l’observation de l’intériorité des croyants et son évolution. Si le mot est apparu à ce moment pour remplacer ce que l’on appelait auparavant plutôt « piété », « dévotion » ou « théologie ascétique et mystique », l’intérêt pour l’intériorité ou pour la dimension psychologique de la foi date cependant, d’après D. Salin, du 17e siècle, à partir de François de Sales (Salin, 2013, p. 202) – auxquels on peut certainement associer les mystiques espagnols du 16e siècle que sont Thérèse d’Avila et Jean de la Croix ainsi que toute la démarche des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola – pour qui le « ressenti » en termes de « consolation » et « désolation » est à décrypter comme un langage qui parle de la relation du sujet à Dieu. Ce mouvement s’inscrivait cependant dans un mouvement plus vaste d’intérêt pour l’intériorité et une « psychologisation » de la vie spirituelle. D. Salin évoque encore Montaigne, qui parle de vie spirituelle et de prière sans faire référence explicitement à Dieu (ibid., p. 201). L’émergence de la psychologie comme science humaine est partie prenante d’une « laïcisation de la vie de l’esprit » (ibid.).
Les « spiritualités laïques » semblent donc les héritières d’un mouvement profond de la culture occidentale, qui semble se démarquer d’approches rationnelles qui n’engagent pas les personnes d’un point de vue expérientiel : d’une part, les approches psychologiques d’analyse des fonctionnements du psychisme et, d’autre part, une approche rationnelle des objets philosophiques. Comme le montre l’observation des auteurs, leur recherche porte sur des considérations qui sont des « enseignements », c'est-à-dire des notions en prise directe avec le style de vie et les modes relationnels des personnes, leur insertion dans la société et le monde.
La conception de la spiritualité sans Dieu d’A. Comte-Sponville repose, comme on sait, sur une expérience personnelle de communion avec le monde qui l’a entouré à ce moment, un sentiment d’unité, de cohérence et d’harmonie entre lui-même et le monde, dont il rend compte dans L’Esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu, expérience initiale qui a consisté en une « suspension » des modalités habituelles de l’existence : temps, espace, dualité, langage, etc.
Ce sentiment « océanique » n’a rien, en lui-même de proprement religieux. J’ai même, pour ce que j’en ai vécu, l’impression inverse : celui qui se sent « un avec le Tout » n’a pas besoin d’autre chose. Un Dieu ? Pour quoi faire ? L’univers suffit. Une Église ? Inutile. Le monde suffit. Une foi ? À quoi bon ? L’expérience suffit. (Comte-Sponville, 2006, p. 161)
Expérience singulière et ponctuelle dont il a découvert qu’il peut la prolonger par la méditation zazen, présentée comme expérience de coïncidence avec son propre corps :
Être un avec son corps, avec ce qu’on fait, avec ce qu’on sent ou ressent : vivre, simplement, au lieu de faire semblant. Le corps est un meilleur maître que les gourous. (2017, p. 734)
La notion de spiritualité est donc prise en son sens premier : la vie de l’esprit humain, indépendamment d’une croyance religieuse.
Voici la définition que j’en propose : la spiritualité, c’est la vie de l’esprit, mais en particulier dans son rapport à l’infini, à l’éternité, à l’absolu. Cela me semble conforme et à l’usage et à la tradition. Notre vie spirituelle, c’est notre rapport fini à l’infini, notre rapport temporel à l’éternité, notre rapport relatif à l’absolu. Ainsi définie, la spiritualité, en sa pointe extrême, culmine dans ce qu’on appelle la mystique. (ibid., p. 731)
À tout le moins, la pensée d’A. Comte-Sponville présuppose-t-elle qu’il existe un tout, un absolu, un infini.
Pour F. Lenoir, la spiritualité est avant tout une quête de bonheur et d’harmonie personnelle, que l’on trouve dans la sagesse. C’est donc en fréquentant les maîtres de sagesse, philosophes et religieux, qu’il dégage les thèmes incontournables de la recherche de sagesse, comme l’illustre son Petit traité de vie intérieure :
Ce petit traité est donc le fruit d’une réflexion personnelle élaborée à partir des courants de sagesse philosophiques, d’Orient et d’Occident, de la spiritualité chrétienne libérée de sa gangue normative et de la psychologie des profondeurs. Je n’ai pas d’autre ambition que d’offrir ce qui m’a aidé à vivre et à me construire. […]
Qu’il soit clair cependant que je ne me considère en rien comme un modèle : je conserve des parts d’ombre et je ne parviens pas toujours à mettre en pratique les enseignements que j’évoque ici. Ce qui est certain, c’est que je suis aujourd’hui beaucoup plus lucide, apaisé et, tout compte fait, plus heureux que je ne l’ai été dans le passé. Puisse ce petit livre aider d’autres âmes en peine et en quête de lumière à comprendre que l’amour est proche, que la liberté intérieure peut advenir, que la joie est là. Il suffit d’ouvrir les yeux de l’intelligence et du cœur pour les découvrir. (Lenoir, 2010, p. 11-12)
Cette ouverture des yeux de l’intelligence et du cœur supposera une considération de 20 thèmes fondateurs, dont l’auteur a constaté par ses recherches le caractère transversal dans les grandes sagesses. Ce sont l’acquiescement à la vie, la confiance et le lâcher prise, la responsabilité de sa propre vie, l’agir et le non-agir, le silence et la méditation, la connaissance et le discernement, la connaissance de soi-même, les vertus, la liberté, l’amour de soi et la guérison intérieure, la Règle d’or, l’amour et l’amitié, la non-violence et le pardon, le partage, les attachements et les non-attachements, l’adversité comme maître spirituel, l’ « ici et maintenant », l’apprivoisement de la mort, l’humour, la beauté.
On note en particulier qu’au cœur de sa pratique personnelle se trouve également la méditation zen, comme lieu de recentrement sur soi et de retour à l’essentiel, face aux multiples occasions de dispersion inhérentes à la vie contemporaine (ibid., p. 44-50).
Tout comme A. Comte-Sponville, F. Lenoir revendique une pratique spirituelle détachée de toutes contraintes institutionnelles et une pensée qui se laisse inspirer par les différences et les points communs entre la diversité des cultures, mais qui semblent se nouer dans la pratique de la méditation.
Bien qu’il soit très peu cité quand il est question de spiritualités sans Dieu, on peut évoquer R. Misrahi et son spinozisme. Sans qu’il revendique lui-même l’élaboration d’une spiritualité, sa pensée en comporte un certain nombre de caractéristiques, puisqu’il présente la philosophie comme une pensée et une voie destinée à parvenir à la joie. Cela suppose pour lui une forme de « conversion » fondamentale à laquelle consentir, au plan anthropologique, qui consiste à accepter de considérer le sujet – et de se considérer soi-même – structuré par le désir.
Noyé dans l’« empiricité », le sujet ne peut accéder à son être véritable que moyennant une « réflexion » qui devient « surréflexion » lorsqu’elle thématise ce qu’est être un « Désir-sujet » (Misrahi, 2010, p. 30-34), et cela représente une réelle « conversion » philosophique, gnoséologique et existentielle (2009, p. 289-336). Lorsque le sujet adhère à lui-même, comme « Désir-sujet », il devient causa sui ; il éprouve une profonde liberté et un bonheur, entendu comme accès à une joie qui est fondamentalement une « jouissance d’être ».
Présentée sous cet angle, la pensée de R. Misrahi pourrait apparaître comme solipsiste. Elle ouvre cependant à une responsabilité de ceux qui ont eu accès à cette qualité de vie envers les sujets qui n’ont pas concédé à cette conversion, afin de susciter leur sortie de l’empiricité (ibid., p. 402). R. Misrahi qualifie sa pensée non pas de spiritualité, mais d’éthique. Elle se présente toutefois comme un cheminement réflexif et existentiel de recherche d’une adéquation avec soi-même, face et dans un monde qui disperse le sujet et le porte à vivre dans l’hétéronomie. Ce n’est pas, chez lui, une pratique de méditation qui peut permettre ce cheminement, mais une prise de position fondamentale : l’acceptation que le Désir, perçu avec justesse, soit porteur d’un dynamisme autofondateur. On peut cependant se demander si ce qu’il entend par réflexion et surréflexion ne relève pas d’une forme de méditation philosophique.
L. Ferry donne une synthèse de sa réflexion sur les recherches de spiritualité dans Sagesse d’hier et d’aujourd’hui ( 2019, chap. 22, p. 777-825). Dans son analyse, l’avènement d’une spiritualité sans Dieu est consécutif à l’évolution de la culture occidentale, qui s’est successivement structurée autour de quatre principes. Après une période « cosmologique », caractérisée par la recherche d’harmonie avec l’ordre cosmique, une période « théologique », caractérisée par la pratique des commandements divins, une période « humaniste » a nourri un projet de progrès de l’humanité par elle-même, et sa capacité de s’affranchir des contraintes et aspects pénibles de la condition humaine. Cette perspective a été mise en question à partir du 19e siècle par les tenants d’un « principe de déconstruction », marqué par l’exaltation de la vie et la recherche d’une vie vécue avec intensité et liberté. Pour L. Ferry, la période actuelle est une cinquième période, caractérisée par « la révolution de l’amour ». La réalité emblématique de cette période est le fait de ne comprendre le mariage, et par extension, les alliances instituant la vie familiale, que comme une démarche fondée sur l’amour. Plus généralement, les relations humaines sont marquées par la sympathie et, avec elle, par une recherche de consensus. Cette attitude est également constitutive des enjeux écologiques, puisqu’il n’y a que si l’on cultive un altruisme poussé aux générations futures, que l’on peut se motiver à agir de façon à assurer la pérennité de la planète. C’est en vertu de cette logique de l’amour que L. Ferry définit un sens laïque du sacrifice : devient sacré ce pour quoi on est disposé à faire des sacrifices, si bien que la période actuelle se caractérise par la recherche de fond d’un altruisme. Fondamentalement, c’est l’humain qui est sacralisé, si bien que l’on est ici en présence d’un « second humanisme ».
C’est donc cette « révolution de l’amour » qui est le foyer d’une recherche de sagesse, et celle-ci est la mission la plus importante de la philosophie, ainsi que L. Ferry la définit en début de chapitre. La philosophie comporte pour lui trois axes : un axe théorique, qui vise la compréhension du monde, un axe moral, qui cherche comment se comporter, et un axe sapientiel, qu’il qualifie d’« ultime », puisqu’il s’attache à la question du sens de l’existence et vise à définir la vie bonne. L’auteur considère que les questions sur la vie bonne ou les questions « existentielles » sont aussi des questions « spirituelles ». Il identifie les philosophies qui élaborent des enseignements sur la vie bonne, à des spiritualités.
L’émergence d’une spiritualité laïque est donc, pour L. Ferry, le produit d’une évolution de la culture. Il ne se soucie pas de fournir des pratiques spirituelles, mais il est remarquable de constater qu’il appelle « spiritualité » la mission la plus éminente de la philosophie.
L’ouvrage de W. Clapier, Quelle spiritualité pour le XXIe siècle ? Au fil d’une vie est un témoignage de son auteur quant à son chemin spirituel. Résolument chrétien, il multiplie les références aux textes évangéliques et ne cesse de confesser la présence du Christ dans sa vie. Il témoigne donc de son itinéraire spirituel qui l’a amené de la pratique du bouddhisme à la foi chrétienne, à un engagement comme religieux dans un ordre catholique, puis à fonder une famille, tout en restant dans l’optique d’une vie spirituelle vécue sur le registre de l’intériorité et de la quête d’authenticité et de profondeur dans les relations aux autres et à soi-même.
Il situe sa réflexion sur le versant des relations entre spiritualité et religions. Elle est une sorte de plaidoyer pour la vie intérieure, considérée comme un mystère de profondeur, que toutes les religions et spiritualités sont appelées à habiter. Il serait sans doute réducteur de résumer la pensée de W. Clapier à une volonté d’échapper ou de faire voler en éclats toutes formes d’« encadrements » doctrinaux ou institutionnels des démarches spirituelles, mais il n’a de cesse, malgré tout, de vouloir montrer que la réalité visée derrière les mots « Dieu », « mystère », « éveil », « abandon », etc. restent de l’ordre de l’« inthématisable ». Pour lui, la spiritualité vise l’accession d’une personne à sa véritable identité, la profondeur de sa personnalité, une cohérence entre les convictions existentielles et le comportement :
S’engager dans une démarche spirituelle suppose de ne jamais perdre de vue son but : l’éveil, la libération du potentiel de notre humanité par le détachement et la dépossession de soi qui mènent, selon le vocabulaire de la tradition à laquelle le pratiquant se réfère, au dépérissement du « moi » égoïste, à la mort du « vieil homme ». Une « mort » spirituelle pour la vie de « l’homme intérieur qu’il faut toujours protéger » (Platon), de « l’homme nouveau » mû par l’Esprit de paix du Christ total (saint Paul), le Soi universel des hindous ou encore l’état d’éveil des bouddhistes. Ce processus de libération prend ordinairement le temps de toute une vie. Les signes concrets de l’être humain libéré se traduisent par l’amour de charité et de compassion, par une bienveillance en actes, un engagement respectueux à l’égard de tous et de tout vivant. (Clapier, 2018, p. 44)
Dans l’articulation entre spiritualité et religion, la spiritualité est, en définitive, la raison d’être de la religion, et ce qui l’empêche de sombrer dans l’enfermement et l’autoritarisme institutionnels (Clapier, 2018, p. 208-210).
W. Clapier entend résolument pratiquer une pensée intégrative, qui cherche à concilier des perspectives que l’on pourrait spontanément opposer : le cheminement personnel et l’institution, la spiritualité et la religion, la liberté de conscience et la nécessité d’être accompagné l’expérience individuelle et les repères objectivés de la vie spirituelle, tant et si bien qu’à la lecture de son ouvrage, l’on peut se demander s’il existe pour lui comme un point nodal de la vie spirituelle, un centre de gravité où l’on pourrait considérer que se trouve la cohérence d’une vie spirituelle. Les multiples variations de points de vue par lesquelles l’auteur fait passer ses lecteurs peuvent laisser entendre que sa pensée comporte une sorte de « point de fuite », au sens pictural du terme, à même de rendre accessible et lisible le tableau qu’il brosse, de la spiritualité, mais dont le positionnement varierait, se déplacerait et serait en définitive déterminé par le sujet en quête spirituelle lui-même, au fil des étapes de son cheminement.
On pourrait ajouter d’autres auteurs à cette suite d’évocations, tels Matthieu Ricard, Christophe André ou Alexandre Jollien, qui par leurs publications et interventions communes montrent leur appartenance à une mouvance spirituelle commune. Ils ont pour points communs de multiples références bouddhistes et, pourrait-on dire avec Pierre Hadot, une conception de la philosophie comme « exercice spirituel ». Là où P. Hadot avait présenté la « préparation du sommeil », la conservation du calme dans l’épreuve, l’absence de révolte ou d’indignation, la préparation de la mort et le dialogue (voir Platon) comme des exercices spirituels (Hadot, 1995, p. 107-114), l’exercice spirituel par excellence qui prépare à l’accueil de la sagesse est ici la méditation, comme un recentrement sur sa propre intériorité.
Ce regard rapide sur des discours que l’on appelle « spirituels » montre que l’on est en présence d’un éventail assez disparate, ne serait-ce que par les appellations possibles : « spiritualité sans Dieu », « spiritualité athée », « spiritualité laïque », « sagesse ». S’il fallait énoncer un fil rouge comme plus petit commun dénominateur de ces courants de quête spirituelle, on pourrait dire sans doute qu’il s’agit avant tout d’un besoin de se trouver soi-même, de trouver une unification éprouvée de sa propre existence et une capacité de relations harmonieuses avec les autres et le monde, que la méditation soit considérée comme le moyen d’y parvenir, ou non. La « vie bonne » ou la « sagesse » sont les notions qui figurent l’horizon visé. D’emblée, un tel cheminement ne saurait être attendu d’une religion, spontanément associée à un discours normatif porté par une autorité institutionnelle (sauf à formuler le rôle des religions à la façon de W. Clapier).
À partir de là, on peut ouvrir une triple ligne de questionnements dans le sens d’un examen épistémologique critique de ces discours de spiritualité. Premièrement, un questionnement concernant le statut des discours de spiritualité et la nécessité d’une philosophie du sujet ; en second lieu, un questionnement sur certaines problématiques inhérentes à une philosophie du sujet en matière de spiritualité ; troisièmement, il conviendra de revenir sur le caractère « sans Dieu » de ces spiritualités.
Dans sa présentation de la philosophie, L. Ferry distingue l’axe théorique de la philosophie, l’axe éthique et l’axe « sapientiel », qui concerne la vie bonne. L’axe théorique suppose la mise en œuvre de la rationalité critique ou des démarches herméneutiques, ce que lui-même pratique en analysant les évolutions de la culture contemporaine et en situant les spiritualités laïques au sein de cette évolution.
L’écriture sapientielle de F. Lenoir comme celle de W. Clapier sont celles d’auteurs qui, dans leur quête spirituelle, se sont faits disciples d’auteurs appartenant à des traditions diverses, considérant qu’elles expriment, chacune à sa façon, des enjeux, questionnements et réponses d’humanité, et dont ils proposent une relecture et une synthèse sur la base de leur propre expérience. Leur discours se présente comme un témoignage et comporte une dimension éthique au sens où le chemin spirituel se décide et se pratique. Par elle-même, cette démarche présuppose une sorte d’« universel concret » puisqu’on présuppose que l’expérience singulière de l’auteur est de nature à baliser aussi le cheminement singulier de chacun de ses lecteurs. Leur crédibilité est fondée d’une part sur leur travail critique préalable de toutes les traditions philosophiques et spirituelles et, d’autre part, sur la possibilité d’éprouver que lorsque, comme lecteur, on emprunte ce chemin spirituel, on éprouve à son tour, l’unification personnelle et la pacification des relations dont ils témoignent.
Ce faisant, se pose la question de l’articulation du discours critique et du discours sapientiel. Les deux procèdent de démarches antagonistes : là où le discours critique se présente comme une mise à distance de l’objet étudié, le discours sapientiel se présente comme une appropriation d’un discours sur la condition humaine, par adhésion – et lorsque le discours sapientiel prend la forme du témoignage, cette adhésion est aussi une forme d’identification au témoin. Cet enjeu ne diffère guère d’une problématique connue en théologie chrétienne : la théologie est l’effort de mise à distance des contenus de la foi, leur plausibilité et l’élaboration de notions ajustées à leur objet. La spiritualité désigne, quant à elle, l’adhésion et l’évolution personnelle des croyants, éventuellement éclairées par l’enseignement de maîtres spirituels, tels Augustin, François d’Assise, Jean de la Croix, Ignace de Loyola ou François de Sales. L’articulation se fait notamment dans une anthropologie qui, dans cet univers, considère l’être humain comme image et ressemblance de Dieu (voir Genèse 1, 26-27) et qui examine la valeur des affects au regard des contenus de foi. En ce qui concerne les spiritualités sans Dieu adossées à des approches philosophiques, on voit mal que le discours sapientiel puisse s’affranchir de l’élaboration d’une philosophie du sujet.
« L’expérience suffit », dit A. Comte-Sponville (2006, p. 161) : l’expérience d’une pacification, d’une harmonie avec soi-même, d’un sentiment d’unité, d’un recentrement sur soi dans une société qui disperse et épuise par ses sollicitations et modes. Les effets de la pratique spirituelle sont empiriques.
Par similitude de problématiques, on comprend que les approches spirituelles aient fini par intéresser le monde médical, aussi bien la médecine somatique que les psychothérapies, du point de vue des résultats thérapeutiques auprès de personnes investies dans une spiritualité, d’où le développement de méthodes d’observation empiriques visant à objectiver les effets positifs des références spirituelles (voir Fischer, Tarquinio et Dodeler, 2020) ou de la méditation (voir Ricard et Singer, 2017).
Sur ce plan, le bénéfice des pratiques spirituelles ne fait pas de doute au regard de ces études. L’investissement dans une spiritualité a un effet sur l’anxiété et la dépression et contribue à mobiliser les ressources thérapeutiques des patients (Fischer, Tarquinio et Dodeler, 2020, p. 244). Un tel constat est méthodologiquement indépendant des opinions que l’on peut avoir sur les spiritualités.
D’autres recherches – neuroscientifiques notamment – sont menées également pour mesurer les effets de la spiritualité et de la méditation sur les personnes, comme celles, par exemple de Michaël Dambrun et Matthieu Ricard, qui montrent qu’une spiritualité centrée sur les autres (selflessness) apporte davantage de bonheur qu’une attitude égocentrée (self-centeredness) (Dambrun et Ricard, 2021, p. 100). Implicitement cette étude questionne un certain nombre de discours spirituels : proposent-ils une pacification personnelle auto-construite par une pratique de méditation ajustée à cette finalité, et dont la relation harmonieuse aux autres en serait un effet, ou bien les relations aux autres sont-elles partie prenante de cette pacification parce qu’elles sont précisément et concrètement ce qui sollicite un décentrement de soi ? Que dans des centres spirituels, des enseignements dispensés dans ce sens soient donnés, sur la base de la fréquentation des maîtres des diverses traditions, cela ne fait pas de doute, mais qu’en est-il des propositions de cheminements spirituels adressées au grand public ?
Toujours dans la ligne d’une pensée du sujet, se pose également la question de savoir si un sujet est ce qu’il éprouve ou s’il est davantage. Que l’on ne soit pas totalement transparent à soi-même est une expérience commune. Ne l’est-on pas parce que l’on est encombré par des attachements et/ou des résistances à une lucidité complète sur soi ou bien parce qu’il s’agit de la constitution du Soi, en vertu de laquelle on utilise spontanément la métaphore de la profondeur pour signifier que l’on n’accède pas à tout ce qui constitue le Soi ?
Dans les spiritualités chrétiennes, spécialement celles de Thérèse d’Avila et de Jean de la Croix, l’intériorité profonde est le lieu de l’inhabitation divine. Le fait que la conscience n’y accède pas interdit aussi de se faire une représentation de Dieu à partir de ce que l’on peut éprouver dans le cadre de la vie spirituelle, fût-ce des expériences de communion avec Dieu et d’amour. C’est la raison pour laquelle le sujet passe et doit passer par des phases de « désert » ou de « nuits » destinées à lui permettre d’intégrer, par l’expérience, la réalité de la transcendance de Dieu. Ces expériences sont des phases de souffrance (Thérèse d’Avila, 1982, p. 80 et suiv. ; Jean de la Croix, 2004, p. 980-997). S’il est clair que l’on peut repérer des convergences évidentes entre le chemin spirituel marqué par la méditation bouddhiste et l’oraison carmélitaine (voir Clapier,2018, p. 153 et suiv.) en termes de non-attachement aux événements qui peuvent survenir dans l’intériorité – qu’ils soient habituels ou « paranormaux », pour ne pas dire « surnaturels » –, et si l’on ne doute pas du fait que ces expériences de nuit fassent partie des expériences spirituelles authentiques, il serait intéressant d’entendre sur cette question les auteurs qui s’inscrivent dans le courant des spiritualités sans Dieu.
La question des liens entre spiritualité sans Dieu, méditation et bouddhisme est inévitable sur un plan épistémologique ; elle a été fréquemment traitée. Le bouddhisme est-il en lui-même une philosophie ou une sagesse sans références divines, particulièrement compatible avec un Occident en recherche de sagesse non religieuse, comme le présente F. Lenoir dans La Rencontre du bouddhisme et de l’Occident (Lenoir, 1999) ou bien a-t-il été introduit comme tel en Occident après avoir été passé par le filtre d’une « sécularisation » ?
Pour Marion Dapsance, la qualification de spiritualité non-religieuse est une forme d’imposture, un « déni de religiosité », qui procède d’une sécularisation occidentale du bouddhisme due en particulier à la présentation qu’en ont faite Eugène Burnouf dans son Introduction au bouddhisme d’Inde (1844), et Alexandra David-Néel dans Le Modernisme bouddhiste et le bouddhisme du Bouddha (1911) sur la base de présupposés athées spécialement antichrétiens (Dapsance, 2015).
Dans Le Bouddhisme en Occident, Lionel Obadia rejoint la perspective selon laquelle le bouddhisme est une religion, mais reçue à travers une multiplicité de prismes occidentaux : une distinction entre religion populaire et religion savante dans le regard des premiers missionnaires chrétiens, dès le 16e siècle, une observation au 19e siècle, sur la base d’une identification de la notion de religion aux monothéismes, chrétien en particulier, puis une attente d’un discours de sens qui ne fasse pas référence à des appartenances religieuses, dans un Occident où le christianisme est en déclin et favorable à la construction de représentations très occidentales du bouddhisme, en particulier un imaginaire du Tibet (Obadia, 2007, p. 35).
Dans son étude sur les relations entre bouddhisme et démarches thérapeutiques, L. Obadia doute de la pertinence de la notion de sécularisation pour rendre compte des relations entre l’exercice de la médecine et les pratiques spirituelles. Médecine et religion sont prises dans une double mondialisation occasionnant de multiples « intersections et hybridations » telles que l’Occident demande aux religions asiatiques des techniques de bien-être, alors que des praticiens orientaux adoptent les modalités de la pratique médicale occidentale. L’auteur cite en exemple l’évolution de pratiques médicales népalaises (Obadia, 2015, p. 124-125). Les demandes occidentales de spiritualité sans Dieu demandent donc à être situées dans un cadre culturel mondial qui relativise bien moins que l’on ne pourrait penser la dimension religieuse dans la pratique thérapeutique. En matière de cheminement spirituel, cela peut occasionner chez des Occidentaux une recherche de mieux-être par la méditation, pouvant se prolonger par une forme de conversion religieuse avec ce que cela comporte de normes et de contenus doctrinaux (Obadia, 2015, p. 118).
On en revient à la nécessité d’un examen critique des présupposés avec lesquels, en Occident, nous désirons élaborer une spiritualité sans références religieuses et l’inscription de cette aspiration dans les évolutions culturelles contemporaines. L’Occident est marqué profondément par la prégnance de la présence du christianisme, et la modernité est traversée par une volonté d’émancipation à l’égard des institutions chrétiennes – essentiellement catholiques – en prenant appui sur une critique rationnelle des religions. Est donc considérée comme un progrès la mise à distance des religions et celle-ci peut prendre la forme d’un éventail de positions, entre une laïcité résolument athée qui vise la suppression des religions et une laïcité « agnostique », qui encadre la présence des religions et la régule à l’aune de la liberté d’opinion et du respect de l’ordre public. Les spiritualités diverses, déliées des institutions religieuses, qu’elles comportent ou non des références religieuses s’inscrivent dans cet horizon.
Dans le contexte mondialisé que nous connaissons, ces conceptions et aspirations sont inévitablement au contact de cultures qui n’ont pas connu cette histoire, et où la présence des religions n’a pas connu la même histoire. Un examen critique de l’élaboration de spiritualités sans Dieu ne pourra pas éviter de se demander si, et dans quelle mesure, un certain mythe très occidental – sinon français – du progrès par une rationalité athée n’est pas toujours opérant derrière cette aspiration.
Dans ce même contexte se produisent d’inévitables « intersections et hybridations », selon l’expression de L. Obadia, qui montrent qu’une recherche de sens et de mieux-être ne prémunit pas nécessairement d’une conversion religieuse même si tel est initialement le projet affiché. On pourrait ajouter que, vraisemblablement, un Occidental court un risque d’autant plus grand de se faire « rattraper » par une conversion religieuse qu’il aura baigné dans une ignorance totale du sentiment religieux car incapable d’identifier un tel sentiment.
Élaborer une spiritualité sans Dieu est donc une entreprise dont la réussite n’est pas garantie par l’affirmation de principe d’une distance avec les religions, ni l’identification des religions à de simples questions de normes et de soumission à des institutions, non pas parce qu’une religion serait toujours subtilement manipulatrice et insidieuse, mais parce que la recherche spirituelle, comme telle, fût-elle placée sous le signe de la recherche de sens, est toujours susceptible d’approfondissements, d’évolutions non maîtrisables, de tournants inattendus – dont l’émergence d’un sentiment religieux.
Par ailleurs, ces spiritualités s’adressent inévitablement à des sujets et reposent sur une expérience initiale de « n’être pas soi-même » au point d’engager un chemin pour habiter sa propre existence avec plus de justesse. Attendre de la spiritualité qu’elle permette de se trouver soi-même en tant que sujet ne peut manquer de poser à nouveaux frais une question anthropologique majeure de toute la philosophie moderne, question incontournable surtout dans le cadre de spiritualités portées par des philosophes : qu’est-ce qu’être un sujet ?